کد مطلب:328031 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:380

گنجینه کتابخانه » قرآن و علوم قرآنی » تفسیر قرآن »»» فهرست کتاب

آیات 260 -258 بقره

الم تر الی الّذی حاج ابراهیم فی ربه ان اتیه اللّه الملك اذ قال ابرهیم ربی الّذی یحیی و یمیت قال انا احیی و امیت قال ابرهیم فان اللّه یاتی بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الّذی كفر و اللّه لایهدی القوم الظلمین (258) او كالّذی مر علی قریة و هی خاویة علی عروشها قال انی یحی هذه اللّه بعد موتها فاماته اللّه ماة عام ثم بعثه قال كم لبثت قال لبثت یوما او بعض یوم قال بل لبثت ماة عام فانظر الی طعامك و شرابك لم یتسنه و انظر الی حمارك ولنجعلك آیة للناس و انظر الی العظام كیف ننشزها ثم نكسوها لحما فلما تبین له قال اعلم ان اللّه علی كل شی ء قدیر (259) و اذ قال ابرهیم رب ارنی كیف تحی الموتی قال اولم تؤ من قال بلی و لكن لیطمئن قلبی قال فخذ اربعة من الطیر فصرهن الیك ثم اجعل علی كل جبل منهن جزء ثم ادعهن یاتینك سعیا و اعلم ان الله عزیزحكیم .(260)





ترجمه آیات

مگر نشنیدی سرگذشت آن كسی ر ا كه خدا به او سلطنت داده بود و غرور سلطنت كارش را به جائی رساند كه با ابراهیم در مورد پروردگارش بگو مگو كرد، ابراهیم گفت : خدای من آن كسی است كه زنده می كند و می میراند، او گفت : من زنده می كنم و می میرانم ، ابراهیم گفت : خدای یكتا، خورشید را از مشرق بیرون می آورد تو آن را از مغرب بیاور در اینجا بود كه كافر مبهوت شد. و خداوند گروه ستمكاران را هدایت نمی كند.(258)

یا مثل آن مردی كه بر دهكده ای گذر كرد كه با وجود بناهائی كه داشت از سكنه خالی بود، از خو پرسید خدا چگونه مردم این دهكده را زنده می كند پس خدا او را صد سال بمیرانید، آنگاه زنده اش كرد و پرسید چه مدتی مكث كردی ؟ گفت : یك روز و یا قسمتی از یك روز خداوند فرمود: (نه ) بلكه صد سال مكث كردی ، به خوردنی و نوشیدنی خویش بنگر كه طعمش در این صد سال دگرگون نشده و به دراز گوش خویش بنگر، (ما از این كارها منظورها داریم یكی این است كه ) تو را آیتی و عبرتی برای مردم قرار دهیم استخوانها را بنگر كه چگونه آنان را برمی انگیزانیم و سپس آنها را با گوشت می پوشانیم همینكه بر او روشن شد كه صد سال است مرده و اینك دوباره زنده شده گفت : می دانم كه خدا به همه چیز توانا است .(259)

و بیاد آور آن زمان را كه ابراهیم گفت : پروردگارا نشانم بده كه چگونه مردگان را زنده می كنی ؟ فرمود مگر ایمان نداری ؟ عرض كرد، چرا! ولی می خواهم قلبم آرامش یابد، فرمود: پس چهار مرغ بگیر و قطعه قطعه كن و هر قسمتی از آن را بر سر كوهی بگذار آنگاه یك یك آنها را صدا بزن ، خواهی دید كه با شتاب نزد تو می آیند و بدان كه خدا مقتدری شكست ناپذیر ومحكم كار است .(260)

بیان آیات

این آیات در بردارنده معنای توحید است و بهمین جهت بی ارتباط با آیات قبل نیست و احتمال دارد با همان آیات یكجا نازل شده باشد.





الم تر الی الّذی حاج ابراهیم فی ربه .





كلمه (محاجه ) كه مصدر فعل ماضی (حاج ) است به معنای ارائه حجت و دلیل در مقابل حجت خصم و طرف مقابل ، و اثبات مدعای خود یا ابطال حجت خصم است ، و كلمه حجت در اصل به معنای قصد بوده و بعدا د ر اثر كثرت و غلبه استعمال ، در (به كرسی نشاندن مقصد و مدعا)، به كار رفت و كلمه (فی ربه ) متعلق است به فعل (حاج ) و ضمیر آن هم به ابراهیم بر می گردد چون جمله بعدی كه می فرماید: (ربی الّذی یحیی و یمیت ) بیانگر همین معنا است .

و این كسی كه با ابراهیم در خصوص پروردگار ابراهیم بحث و محاجه می كرده پادشاه معاصر او یعنی نمرود بود و بنا به گفته تاریخ و روایات یكی از سلاطین بابل قدیم بوده است .

با دقت در سیاق آیه و در مضمون آن و مقایسه اش با آنچه امروز و همه روزه در میان بشر جریان دارد، معنای آیه به دست می آید كه محاجه و بگو مگوئی كه در این آیه ، خدای تعالی از ابراهیم (علیه السلام ) و پادشاه زمانش نقل كرده بر چه چیز بوده است .

منشاء اعتقاد به رب النوع ها و پرستش بتها

توضیح اینكه : انسان همواره و بر حسب فطرت در برابر كسی كه بر او بزرگی می كند و در او اثر می گذارد خاضع و تسلیم است ، و این چیزی نیست كه دانشمندی جامعه شناس كه در اطوار و احوال امت های گذشته و طوائف مختلف بشر امروز بحث می كند، در آن تردید كند، ما این معنا را در مباحث گذشته كاملا روشن كردیم .

از سوی دیگر همین انسان به فطرت خود برای عالم صانعی اثبات می كند، صانعی كه بر حسب تكوین و تدبیر در عالم اثر می گذارد، و دخل و تصرف می كند، این نیز بیانش گذشت ، و این امری است كه حالات مختلف بشر در حكم كردن در آن اختلاف پیدا نمی كند، انسان چه متدین به دین توحید (كه انبیا به آن دعوت می كردند) باشد و چه نباشد، و یا معتقد به تعدد خدایان باشد همچنانكه وثنی ها معتقدند و یا اصلا و بكلی منكر صانع باشد (همچنانكه دهری ها و مادیین معتقدند)، بالاخره فطرت خودش را نمی تواند منكر شود، مگر اینكه به فرض محال روزی فرا رسد كه انسان انسان نباشد، بله این معنا امكان دارد كه فطرت بشر مورد غفلت قرار گیرد، یعنی بشر در اثر عوارضی از فطریات خود غافل بماند.

لیكن انسانهای ساده اولیه از آنجا كه هر چیزی را با وضع خود مقایسه می كردند، و از سوی دیگر افعال مختلف خود را می دیدند كه مستند به قوا و اعضای مختلفشان است ، و نیز می دیدند كه افعال مختلف اجتماعی هم مستند به اشخاص مختلف در اجتماع است ، و همچنین حوادث مختلف ، مستند به علتهای مختلف نزدیك به هر حادثه است ، هر چند كه علت العلل و سرنخ همه آن حوادث نزد صانعی است كه مجموع عالم وجود، مستند به او است ، ناگزیر برای انواع مختلف حوادث ، اربابی مختلف قائل شدند كه همانند خداوند، خدائی می كنند.

و در معرفی این خدایان یك وقت آنها را به نام ارباب انواع ، اثبات و معرفی می كنند،

از قبیل رب زمین ، رب دریاها، رب آتش ، رب هوا، بادها و امثال اینها، و بار دیگر آنها را به نام كواكب و مخصوصا ستارگان سیار معرفی می نمودند (و طبق اختلافاتی كه در آنها تشخیص می دادند آثار مختلفی در عالم عناصر و موالید برای آنها قائل می شدند) همچنانكه از صابئین این معنا نقل شده است آنگاه مجسمه ها و صورت هائی برای آن ارباب (رب زمین ، رب دریا و...) می ساختند و آن صورتها و مجسمه ها را می پرستیدند كه وسیله شفاعتشان نزد صاحب صنم (رب زمین ، رب دریا و...) شود و سرانجام خدای زمین ، خدای دریا، خدای باد و... آنان را نزد خداوند بزرگ و منزه شفاعت نمایند، تا به این وسیله به سعادت دنیوی و اخروی نائل شوند.

و به همین جهت است كه می بینیم بت ها بر حسب اختلاف امت ها و مردم هر دورانی مختلف شده است ، چون آرای آنها در تشخیص انواع مختلف بوده ، و هر قومی شكل بت ها را طوری ساخته كه مطابق شكلی باشد كه در مخیله و ذهن خود از ارباب آن بت ها داشته است ، و چه بسا كه در این مجسمه سازی ها غیر از آن صورتهای خیالی ، هوا و هوسها و امیال شخصی هم دخالت داشته ، و چه بسا كه رفته رفته رب النوع و حتی رب الارباب كه همان خدای سبحان باشد به كلی فراموش می شده ، و یك سره دست به دامن خود بت ها می شدند، و آرایشگری هائی كه به وسیله خیال و حس در بت ها می شده ، غیر بت را فراموش نموده همه به یاد بت می بودند و این باعث می شد كه جانب بت بر جانب خدای سبحان غلبه كند.

همه اینها از این جهت بود كه خیال میكردند ارباب این بت ها (یعنی آنهائی كه تدبیر زمین و دریا و آتش و امثال آن به ایشان واگذار شده ) تاءثیری در شؤ ون زندگی آنان دارد، بطوری كه اراده آن ارباب بر اراده خود این افراد غلبه داشته و تدابیر آنها بر تدبیر خود ا یشان مسلط است .

ادعای ربوبیت سلاطین و حاكمان خودكامه به سوء استفاده از اعتقاداتباطل عوام

و چه بسا می شده است كه بعضی از سلاطین خودكامه و دیكتاتور، از این اعتقادات عوام سوء استفاده كرده ، و اوامر مستبدانه خود را از این راه به خورد مردم می دادند، و در شؤ ون مختلف زندگی مردم ، تصرفاتی نموده و رفته رفته به طمع به دست آوردن مقام الوهیت می افتادند (و لابد پیش خود فكر می كردند وقتی مردم سنگ و چوب را خدا بدانند، ما كه كمتر از سنگ نیستیم ) همچنان كه تاریخ این معنا را از فرعون و نمرود و غیره نقل كرده ، در نتیجه با اینكه خودشان مانند دیگران بت می پرستیدند، در عین حال خود را در سلك ارباب جا می زدند.

این جریان هر چند در ابتدای امر، چنین سیری داشت ، لیكن از آنجائی كه مردم اوامر ملوكانه آنان را نافذتر از دخالت ارباب می دیدند، اگر دخالت ارباب در زندگیشان خیالی بود، دخالت اوامر ملوكانه برایشان محسوس بود، لذا محسوس بودن نفوذ باعث می شد كه این خدایان بشری از خدایان خیالی ، خداتر باشند، و مردم آنان را بیشتر بپرستند، در سابق هم به این معنا اشاره كردیم .

قرآن كریم هم در آیه : (انا ربكم الاعلی ) از قول فرعون حكایت می كند كه گفت : من خدای بزرگ تر شما هستم ملاحظه می كنید كه فرعون خود را رب بزرگتر دانسته ، با اینكه خود بت می پرستیده ، همچنان كه قرآن از قوم او حكایت كرده كه گفتند (یذرك و الهتك ) یعنی آیا به موسی اجازه می دهی كه خدائی تو و خدائی خدایانت را هیچ كند؟.

محاجه و مشاجره ابراهیم (ع ) با نمرود، پادشاه زمان كه مدعی الوهیت بوده

و همچنین این ادعا از نمرود حكایت شده ، آنجا كه به حكایت قرآن گفته است : (انا احیی و امیت ) زیرا از این سخن به خوبی استفاده چنین ادعائی می شود و به زودی بیان آن خواهد آمد.

با این بیان معنای محاجه و مشاجره ای كه بین ابراهیم (علیه السلام ) و نمرود واقع شده ، كاملا روشن می شود چون نمرود برای خدای سبحان قائل به الوهیت بوده ، و گر نه وقتی ابراهیم (علیه السلام ) به او گفت : خدا آفتاب را از مشرق می آورد تو آنرا از مغرب بیاور نمرود می توانست (مبهوت نشده و) حرف ابراهیم را قبول نكند و بگوید آفتاب را من از مشرق می آورم ، نه آن خدائی كه تو به آن معتقدی و یا بگوید اصلا این كار كار خدای تو نیست بلكه كار خدایانی دیگر است ، چون نمرود قائل به خدایانی دیگر غیر خدای سبحان نیز بود.

و همچنین قوم نمرود همین اعتقاد را داشتند، همچنانكه همه داستان های ابراهیم (علیه السلام ) كه در قرآن آمده بر این معنا دلالت دارد، مانند داستان كوكب و ماده و خورشید، و گفتگوئی كه آن جناب با پدرش ‍ درباره بت ها داشت ، و خطابی كه به قوم خود كرد، و داستان شكستن بت ها، و سالم گذاشتن بت بزرگ و سایر داستان ها. پس معلوم می شود نمرود هم مانند قومش برای خداالوهیت قائل بود، چیزی كه هست قائل به خدایانی دیگر نیز بود، لیكن با این حال خود را هم (اله ) می دانست ، و بلكه خود را از بالاترین (خدایان ) می پنداشت ، و به هم ین جهت بود كه در پاسخ ابراهیم (علیه السلام ) و احتجاجش ، بر ربوبیت خود احتجاج كرد، و درباره سایر خدایان چیزی نگفت .پس معلوم می شود خود را بالاتر از همه آنها می دانست .

از اینجا این نتیجه به دست می آید كه محاجه و بگومگوئی كه بین نمرود و ابراهیم (علیه السلام ) واقع شده این بوده كه ابراهیم (علیه السلام ) فرموده بوده : كه رب من تنها اللّه است و لا غیر.

و نمرود در پاسخ گفته بود كه : خیر، من نیز معبود تو هستم ، معبود تو و همه مردم ، و به همین جهت موقعی كه ابراهیم (علیه السلام ) علیه ادعای او چنین استدلال كرد كه :(ربی الذی یحیی و یمیت )، (پروردگار من كسی است كه زنده می كند و می میراند)، او در جواب ابراهیم (علیه السلام ) گفت : (من زنده می كنم و می میرانم )، و خلاصه برای خود همان وصفی را ادعا كرده و قائل شده كه ابراهیم (علیه السلام ) آن را وصف پروردگار خود می دانست ، تا آن جناب را مجبور كند به اینكه باید در برابرش خاضع شود و به عبادتش بپردازد.

آری باید تنها او را بپرستند نه خدا را و نه هیچ آلهه ای دیگر را، و به همین جهت می بینیم در پاسخ آن جناب نگفت : (وانا احیی و امیت ) (من نیز زنده می كنم و می میرانم )، و با نیاوردن واو عطف فهماند كه اصلا زنده كننده و میراننده منم ، نه اینكه خدا هم با من شركت داشته باشد و نیز نگفت : آلهه نیز زنده می كنند و می میرانند، چون خود را بزرگترین آلهه می دانست .

نیرنك نمرود در محاجه با ابراهیم

وقتی كلام به اینجا رسید و نمرود نتوانست با سخن منطقی و به حق معارضه كند دست به نیرنگ زد، خواست تا با مغالطه ، امر را بر حاضران مجلس مشتبه سازد، و لذا گفت : من زنده می كنم و می میرانم با اینكه منظور ابراهیم (علیه السلام ) از جمله (ربی الّذی یحیی و یمیت ) حیات و موتی بود كه در این موجودات جاندار و با اراده و شعور می بینیم .

این حیاتی است كه حقیقتش برای بشر معلوم نیست ، و این حیات است كه كسی جز پدید آورنده جان داران و كسی كه خودش واجد آن است قادر بر ایجاد آن نیست ، و چنین حیاتی را نه می شود مستند به طبیعت جامد و بی جان دانست ، و نه به هیچ موجودی از موجودات جاندار، چون جان جانداران همان وجود آنها است ، و مرگشان هم عدمشان است و هیچ موجودی نه می تواند خود را ایجاد كند، و نه می تواند معدوم سازد.

و اگر نمرود كلام آن جناب را به همین معنا می گرفت دیگر نمی توانست پاسخی بدهد، و لیكن مغالطه كرد و حیات و موت را به معنای مجازی آن گرفت ، و یا به معنائی اعم از معنای حقیقی و مجازی ، چون كلمه احیاء همانطور كه بر زنده كردن موجودی بی جان چون جنین در رحم و نفخه روح در او اطلاق می شود همچنین بر نجات دادن انسانی از ورطه مرگ نیز اطلاق می گردد.

و همچنین كلمه (اماتة ) همانطور كه بر میراندن - كه كار خدا است - اطلاق می شود، همچنین بر كشتن با آلت قتاله نیز اطلاق می گردد، و لذا نمرود دستور داد دو نفر زندانی را آوردند،

یكی را امر كرد تا كشتند و دیگری را زنده نگه داشت و سپس گفت : من زنده می كنم و می میرانم ، و به این وسیله امر را بر حاضرین مشتبه كرد.

آنها هم تصدیقش كردند، و ابراهیم نتوانست به آنها بفهماند كه این مغالطه است ، و منظور او از احیا و اماته این معنای مجازی نبود و حجت نمرود نمی تواند معارض با حجت وی باشد، و اگر می توانست وجه این مغالطه را بیان كند قطعا می كرد، و این نتوانستن لابد از این جهت بوده كه آن جنابحال نمرود را در مغالطه كاریش و حال حضار را در تصدیق كوركورانه آنها از وی را دیده و فهمیده بود كه اگر بخواهد وجه مغالطه را بیان كند احدی از حضار تصدیقش نمی كند، به همین جهت از این حجت خود صرفنظر نموده و به حجت دیگر دست زد، حجتی كه خصم نتواند با آن معارضه كند، و آن حجت این بود كه فرمود: (ان اللّه یاتی بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) و وجه این حجت این است كه هر چند خورشید در نظر نمرود و نمرودیان و یا حداقل نزد بعضی از آنان یكی از خدایان است چنانكه گفتگوی ابراهیم (علیه السلام ) با كواكب و ماه نیز ظهور در این معنا دارد.

لیكن در عین حال خود آنان قبول دارند كه خورشید و طلوع و غروب آن مستند به خدا است ، كه در نظر آنان رب الارباب است ، و معلوم است كه هر فاعل مختار و با اراده وقتی عملی را با اراده خود اختیار می كند خلاف آن را هم می تواند انجام دهد، برای اینكه انجام دادن آن عمل و ترك آن دائر مدار اراده است .

كوتاه سخن اینكه وقتی ابراهیم (علیه السلام ) این پیشنهاد را كرد، نمرود مبهوت شد و دیگر نتوانست پاسخی بدهد، چون نمی توانست بگوید: مساله طلوع و غروب خورشید كه امری است مستمر و یكنواخت ، مساله ای است تصادفی ، و در اختیار كسی نیست ، تا تغییرش هم به دست كسی باشد، و نیز نمی توانست بگوید این عمل مستند به خود خورشید است ، نه به خدای تعالی ، چون خودش خلاف این را ملتزم بود، و باز نمی توانست بگوید این خود من هستم كه خورشید را از مشرق می آورم و به مغرب می برم ، چون اگر این ادعا را می كرد فورا از او می خواستند كه برای یك بار هم كه شده قضیه را به عكس كند، و لذا خدای تعالی سنگ به دهان او گذاشت و لالش كرد. آری خدا مردم ستمگر را هدایت نمی كند.





ان آتیه اللّه الملك





از ظاهر سیاق بر می آید كه این جمله از قبیل این است كه كسی بگوید: (فلانی به من بدی كرد، چون من به او خوبی كرده بودم ) و منظور از این سخن اینست كه احسان من اقتضاء می كرد او هم به من احسان كند، ولیكن احسان را به بدی مبدل كرد، در نتیجه به من بدی كرد، و به همین جهت است كه روایت شده (اتق شر من احسنت الیه )، بپرهیز از شر كسی كه به او احسان كرده ای ).

شاعر هم گفته :

جزی بنوه ابا الغیلان عن كبر----- و حسن فعل كما یجزی سنمار

پس جمله (ان آتیه اللّه الملك ) حرف لازم در تقدیر دارد كه محاجه و بگومگوی نمرود راتعلیل می كند.

پس این جمله از باب به كار بردن چیزی در جای ضد آن است ، تا شكوه و گله مندی را بهتر برساند، و می فرماید نمرود با فرستاده خدا درباره خدا محاجه و بگومگو كرد، و خدا را منكر شد، برای اینكه خدا به او احسان كرده بود، و ملك و دولتش داده بود در حالی كه اگر خدا به او چنین احسانی نكرده بود، جا داشت نمرود احتجاج كند، و خدا هم بفرماید: نمرود در باب خدائی خدا، با رسول وی احتجاج كرد، چون خدا به او احسانی نكرده بود در حالی كه خدا درباره نمرود به جز احسان هیچ كاری نكرده بود، پس جمله نامبرده ، كفران نعمت نمرود را می رساند، و نظیر آیه (فالتقطه آل فرعون لیكون لهم عدوا و حزنا) است ، كه می فرماید: (فرعونیان صندوقچه را از آب گرفتند، و موسی را نجات دادند، تا دشمن و مایه دردسرشان باشد)، پس نكته آوردن مساله سلطنت ، روشن شد.

در اینجا نكته ای دیگر نیز هست و آن این است كه با ذكر این احسان ، سخافت و نادرستی اصل ادعای نمرود روشن می شود، چون ادعای خدائی نمرود به خاطر ملك و دولتی بود كه خدا به او داده بود، و خودش آن را به دست نیاورده بود، و مالك آن نبود پس نمرود به وسیله نعمت پروردگارش پادشاه و دارای سطوت و سلطنت شد، و گرنه او خودش هیچ تفاوتی با مردم عادی نداشت ، و كسی برای او امتیازی قائل نمی شد، و از نظر نعمت انگشت نما نمی گشت ،و به همین جهت است كه قرآن از ذكر نامش خودداری كرد، و از او تعبیر كرد به آن كس كه در باره پروردگارش با ابراهیم محاجه و بگومگو كرد، تا بر حقارت شخص او و پستی و بی مقداریش اشاره كرده باشد.

دفع یك توهم در باره جمله (خدا به او (نمورد) ملك و دولت داد)

در اینجا سؤ الی پیش می آید، و آن این است كه مگر سلطنت جائرانه امثال نمرودهای روزگار، عطیه خدا است ، كه در آیه مورد بحث می فرماید: (خدا به او ملك و دولت داد)؟. در پاسخ می گوئیم : هیچ منافاتی و محذوری پیش نمی آید، برای اینكه ملك كه نوعی سلطنت گسترده بر یك امت است ، مانند سایر انواع سلطنت ها و قدرت ها نعمتی است از خدا و فضلی است كه خدا به هر كسی كه بخواهد می دهد، و خدای تعالی در فطرت هر انسانی معرفت آن و رغبت در آنرا قرار داده ، حال اگر انسان این عطیه را در جای خودش به كار برد، نعمت و سعادت خواهد بود.

همچنانكه در كلام مجیدش فرموده : (وابتغ فیما اتیك اللّه الدار الاخرة ) و اگر در جایش به كار نبرد و در استعمال آن از راه راست منحرف گردید، همان نعمت در حق او نقمت و هلاكت می شود.

همچنانكه باز فرموده : (الم ترالی الذین بدلوا نعمت اللّه كفرا و احلوا قومهم دارالبوار).در سابق هم گفتیم كه هر چیزی نسبتی با خدا دارد، ولی نسبتی كه لایق به ساحت قدس او باشد. یعنی جهت حسن هر چیز منسوب به خدا است ، نه جهت قبح و بدیش (پس ملك نمرود هم از آن جهت كه می توانست وسیله تعالی جامعه باشد، از خدا است و از این جهت كه خود او آن را وسیله ذلت و بدبختی جامعه قرار داد از خدا نیست ).

از اینجا فساد و بطلان گفتار بعضی از مفسرین روشن می شود كه گفته اند ضمیر در آیه (اتیه اللّه الملك ) به ابراهیم بر می گردد، و مراد از ملك هم ، ملك ابراهیم است ، همچنانكه در جای دیگر درباره ملك ابراهیم فرموده : (ام یحسدون الناس علی ما اتیهم اللّه من فضله ، فقد اتینا ال ابراهیم الكتاب و الحكمه ، و اتیناهم ملكا عظیما) و منظور از ملك در آیه ، ملك نمرود نیست ، برای اینكه ملك جور وكفر و معصیت را نمی توان به خدا نسبت داد.

دلیل بطلان اینست كه اولا: قرآن كریم همین گونه ملك ها و چیرهائی نظیر آن را در بسیاری از موارد به خود خدا نسبت داده ،

از آن جمله : از مؤ من آل فرعون حكایت می كند كه گفت : (یا قوم لكم الملك الیوم ظاهرین فی الارض ) و از خود فرعون حكایت كرده كه گفت : (یا قوم الیس لی ملك مصر) و حكایت این دو خود امضائی است از طرف خدای تعالی ، چون در جای دیگر همه ملكها را از آن خود دانسته و فرموده : (له الملك ) كه به حكم این جمله ملك منحصر در خدا است ، هیچ ملكی نیست مگر آنكه از ناحیه خدا است ، و به حكم آیه : (ربنا انك اتیت فرعون و ملاه زینة ) و آیه : (واتیناه من الكنوز ما ان مفاتحه لتنوا بالعصبه اولی القوة ) و آیه زیر كه خطاب به پیامبر است (ذرنی و من خلقت وحیدا و جعلت له مالا ممدودا) و همچنین به حكم آیاتی دیگر ملك نامشروع فرعون و قومش و گنج قارون و اموال ولید بن مغیره همه از خدای تعالی بوده است .

و ثانیا این تفسیر با ظاهر آیه نمی سازد، برای اینكه ظاهر آیه اینست كه نمرود با ابراهیم بر سر مساله توحید و ایمان نزاع و مجادله داشت ، نه بر سر ملك و دولت ، چون ملك و دولت ظاهری در دست نمرود بود، و او برای ابراهیم ملكی قائل نبود تا بر سر آن با وی مشاجره كند.

و ثالثا هر چیزی با خدای سبحان نسبتی دارد، ملك هم از جمله همین اشیاء است ، و نسبت دادن آن به خدای تعالی هیچ محذوری ندارد كه تفصیلش گذشت .





قال ابراهیم : ربی الّذی یحیی و یمیت





مساله (حیات ) و (موت ) هر چند در غیر جنس جانداران نیز هست ، و نباتات هم برای خود زندگی دارند، و قرآن نیز به بیانی كه در تفسیر آیه الكرسی گذشت آن را تصدیق كرده ، لیكن مرادابراهیم (علیه السلام ) از مرگ و حیات خصوص حیات و موت حیوانی ، و یا اعم از آن و شامل آن است ،

برای اینكه این دو كلمه وقتی مطلق و بدون توضیح استعمال می شود (منصرف به اینگونه مرگ و زندگی است ، و اگرمنصرف هم نباشد اطلاق ) شامل آن می شود، دلیل بر این معنا، كلام نمرود است كه گفت :(من نیز زنده می كنم و می میرانم )، چون آنچه كه او برای خود ادعا كرد اززنده كردن گیاهان با زراعت ، و نهال كاری نبود، و نیز مثل زنده كردن حیوانات از راه جوجه كشی و تولید نسل نبوده ، برای اینكه اینگونه كارها اختصاص به نمرود نداشت ، دیگران هم می توانستند حیوانات و گیاهانی را زنده كنند، و این خود مؤ ید روایاتی است كه می گوید: نمرود دستور داد دو نفر از زندانیانش را حاضر كردند، یكی را بكشت و دیگری را رها كرد، و در این موقع گفت : (من نیز زنده می كنم و می میرانم )!.

توضیح احتجاجات ابراهیم (ع ) و تناسب آنها با عوامفریبی های نمرود و انحطاط فكریمردم آن زمان

و اگر ابراهیم (علیه السلام ) مساله احیا و میراندن را در استدلال خود مورد استفاده قرار داد، برای این بود كه این دو چیز از طبیعت بی جان بر نمی آید، مخصوصا احیا و زنده كردن موجود جان دار كه حیاتش ‍ مستلزم شعور و اراده است ، چون شعور و اراده بطور قطع مادی نیستند، و همچنین مرگی كه در مقابل چنین حیاتی است .

ولیكن این حجت با همه روشنی و قاطعیتی كه داشت ، در حق آن مردم هیچ فائده ای نكرد، چون انحطاط فكری و خبط در تفكر و تعقلشان بیش از آن بوده كه ابراهیم (علیه السلام ) می پنداشت ، بهمین جهت معنای حقیقی میراندن (اماتة ) و احیاء را از معنای مجازی اینها تمیز ندادند، و كشتن و رها كردن دو زندانی را میراندن و احیای حقیقی پنداشتند، و ادعای نمرود را (كه من نیز احیاء و اماته دارم ) پذیرفتند.

با كمی دقت در سیاق این احتجاج ، ممكن است حدس زد كه انحطاط فكری مردم آن روز در باره معارف دینی و معنویات چقدر بوده ، و این انحطاط در معنویات منافاتی با پیشرفت در تمدن ندارد.

پس اگر آثار باستانی قوم بابل و مصر قدیم از تمدن آنان خبر می دهد، نباید پنداشت كه در معارف معنوی نیز پیشرفتی داشته اند و تقدم و ترقی متمدنین عصر حاضر در امور مادی ، و همچنین انحطاطشان در اخلاق و معارف دینی ، بهترین دلیل بر سقوط این شبهه است .

از اینجا روشن می شود كه چرا ابراهیم (علیه السلام ) در احتجاج خود و اثبات توحید به این مطلب (كه سراسر عالم احتیاج به صانعی دارد كه آسمانها و زمین را پدید آورده باشد) استدلال نكرد، با اینكه در آنجا كه برای بصیرت و روشن كردن خودش در كودكی استدلال می كرد، چنین كرد، و بنا به حكایت قرآن با خود گفت : (انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشركین )

علتش این بود كه نمرودیان هر چند به سبب فطرت خود بطور اجمال اعتراف به این معنا داشتند، و لیكن به خاطر كوتاه فكری و ضعف بیش از حد، در تعقل ، نمی توانستند آن را بطور تفصیل درك كنند، تا احتجاج آن جناب سودی به حالشان داشته باشد، و مقصدش را بفهمند، همچنانكه دیدیم از كلام ابراهیم (علیه السلام ) كه گفت : (ربی الّذی یحیی و یمیت ) چیزی نفهمیدند.





قال انا احیی و امیت )





یعنی نمرود گفت من هم چنین می كنم ، و اگر ملاك ربوبیت این است پس من پروردگار تو هستم .

ارتجاج دوم ابراهیم (ع ) كه نمرود در برابر آن چاره ای جز تسلیم نداشت





قال ابراهیم فان اللّه یاتی بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الّذی كفر).





بعد از آن كه ابراهیم (علیه السلام ) از مؤ ثر بودن احتجاجش ماءیوس شد و به خاطر نادانی مردم و عوام فریبی های نمرود نتوانست به ایشان بفهماند كه پروردگارش آن خدائی است كه زنده می كند و می میراند، ناگزیر به توضیح مقصود خود از احیا و اماته نپرداخت ، بلكه حجتی دیگر آورد، ولی این دفعه اساس حجت دوم خود را بر همان دعوائی كه خصم در حجت اول داشت قرار داد.

همچنانكه تفریع به (فاء) در جمله (فان اللّه ...) بر آن دلالت دارد، و معنای كلام آن جناب چنین می شود: اگر مطلب چنین است كه تو می گوئی ، و من مربوب تو، و تو رب منی و از شؤ ون رب تدبیر امور نظام تكوین و دخل و تصرف است ، تو نیز باید داشته باشی ، خدای سبحان در خورشید تصرف دارد، و آن را از مشرق به مغرب می برد، تو هم در آن تصرف كن و بر عكس از مغرب به مشرقش ببر، تا روشن شود تو هم ربی ، همچنانكه خدا رب هر چیز است ، و یا اصلا تو رب همه عالم و ما فوق همه اربابی )، اینجا بود كه نمرود كافر، مبهوت شد.

در اینجا یك كوچكی باقی می ماند و آن این است كه چرا در حكایت گفتار ابراهیم (علیه السلام ) با حرف (فاء) مطلب متفرع بر ما قبل شده است .

جوابش این است كه اگر این تفریع در كلام نمی آمد، ممكن بود كسانی توهم كنند كه حجت اول به نفع نمرود تمام شده ، و ادعای او را ثابت كرده ، و باز به همین منظور گفت : (فان اللّه )، و نگفت : (فان ربی )، برای اینكه نمرود در حجت اول از كلمه (رب ) سوء استفاده كرد، و آن را به خود تطبیق داد، لذا ابراهیم (علیه السلام ) در حجت دوم ، اسم جلاله (اللّه ) را آورد، تا از تطبیق سابق مصون بماند، در سابق هم گفتیم كه نمرود در برابر حجت دوم ابراهیم (علیه السلام ) جز تسلیم چاره ای نیافت .





و اللّه لا یهدی القوم الظالمین .





از ظاهر سیاق كلام بر می آید كه این جمله تعلیل است برای جمله (فبهت الّذی كفر)، و خداوند متعال می خواهد بیان كند كه علت مبهوت شدن ، كفر او نبود، بلكه این بود كه خدای سبحان او را هدایت نكرد.

و به عبارتی دیگر معنایش این است كه خدا او را هدایت نكرد، و این باعث شد كه مبهوت شود، و اگر هدایتش كرده بود در احتجاج بر ابراهیم (علیه السلام ) غالب می آمد این است آن چیزی كه از سیاق بر می آید، نه اینكه خواسته باشد بفرماید چون خدا هدایتش نكرده بود از این جهت كافر شد، برای اینكه عنایت در مقام متوجه به محاجه ابراهیم (علیه السلام ) است ، نه به كفر نمرود، و این خود روشن است .

ستم كاری علت محرومیت از هدایت است

از اینجا بر می آید كه در وصف (ظالمین ) اشعاری است به علیت ، و این كه اگر خدا ستمكاران را هدایت نمی كند، به خاطر ستمكاریشان است ، و این نكته ، منحصر در مورد این آیه نیست ، بلكه در سایر موارد از كلام خدای تعالی نیز بر می آید كه ستمكاری هم ، علت محرومیت از هدایت است ، از آن جمله می فرماید: (و من اظلم ممن افتری علی اللّه الكذب ، و هو یدعی الی الاسلام ، و اللّه لا یهدی القوم الظالمین .

و نیز می فرماید: (مثل الذین حملوا التوریه ثم لم یحملوها كمثل الحمار یحمل اسفارا، بئس مثل القوم الذین كذبوا بایات اللّه و اللّه لا یهدی القوم الظالمین ) و ظلم نیز نظیر فسق است ، كه آن هم در آیه زیر علت محرومیت از هدایت معرفی شده است ، می فرماید: (فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم ، و اللّه لا یهدی القوم الفاسقین ).

و سخن كوتاه اینكه ظلم كه عبارت است از انحراف از حد وسط و عدول از آن عملی كه باید كرد، به عملی كه نباید كرد، خود علت محرومیت از هدایت به سوی هدف اصلی است و كار آدمی را به نومیدی و خسران آخرت می كشاند، و این یكی از معارف برجسته ای است كه قرآن شریف آن را ذكر كرده ، و در آیات بسیاری درباره اش تاءكید هم فرموده است .

گفتاری در باره اینكه احسان وسیله هدایت و ظلم باعث گمراهی است

این حقیقت كه در چند سطر قبل ذكر شد كه ظلم و فسق علت محرومیت است ، حقیقتی است ثابت و قرآنی ، حقیقتی است كلی و استثنا ناپذیر، كه قرآن با تعبیرات مختلف آن را ذكر فرموده ، و آن را زیربنای حقایق بسیاری از معارف خود قرار داده است ، حال باید دید با اینكه به حكم آیه : (الّذی اعطی كل شی ء خلقه ثم هدی ، خدای تعالی همه موجودات را به سوی كمال وجودشان هدایت كرده ) چه می شود كه ستمكاران از این هدایت محروم می شوند، و ظلم گمراهشان می كند.

لا اینكه بیان دو مقدمه برای روشن شدن وجه محرومیت ظالمین از هدایت الهی به سویكمال

برای روشن شدن این مطلب باید به دو مقدمه توجه كرد.

1 - آیه نامبرده دلالت دارد بر اینكه هر موجودی بعد از تمامیت خلقتش با هدایتی از ناحیه خدای سبحان به سوی مقاصد وجودش و كمالات ذاتش هدایت شده است ، و این هدایت تنها از این مسیر صورت گرفته كه بین هر موجود با سایر موجودات ارتباط برقرار است ، از آنها غیر استفاده می كند، و به آنها فایده می رساند، از آنها اثر می پذیرد، و در آنها اثر می گذارد، با موجوداتی دست به دست هم می دهد، و از موجوداتی جدا می شود، به بعضی نزدیك و از بعضی دور می شود، چیرهائی را می گیرد و اموری را رها می كند، و از این قبیل روابط مثبت و منفی .

2 - در امور تكوینی اشتباه و غلط نیست ، یعنی ممكن نیست موجودی در اثر بخشیدنش اشتباه كند، و یا در تشخیص هدف و غرض ، دچار اشتباه گردد، مثلا آتش كه كارش سوزاندن است ، ممكن نیست با هیزم خشك تماس بگیرد و آن را نسوزاند، و یا به جای سوزاندن آن را خشك كند، و جسم دارای نمو همچون نباتات و حیوانات كه از جهت نموش رو به ضخامت حجم است ، ممكن نیست اشتباه نموده ، به جای كلفتی نازك شود، و همچنین هر موجودی دیگر،

و این همان است كه آیه : (ان ربی علی صراط مستقیم ) به آن اشاره دارد، پس در نظام تكوین نه تخلف هست و نه اختلاف .

لازمه این دو مقدمه یعنی (عموم هدایت ) و (نبودن خطا در تكوین )، این است كه برای هر چیزی روابطی حقیقی با دیگر اشیا باشد، و نیز بین هر موجود و بین آثار و نتایج آن - كه آن موجود برای آن نتایج خلق شده - راهی و یا راههائی مخصوص باشد، بطوریكه اگر آن موجود آن راه و یا راهها را پیش بگیرد به هدفش كه همان داشتن آثار است می رسد.

ما هم اگر بخواهیم از آثار و نتایج آن موجود بهره مند شویم باید آن را به همان راه بیندازیم ، مثلا یك دانه بادام وقتی درخت بادام می شود، و استعداد درخت شدنش به فعلیت می رسد كه راهی را برویم كه منتهی به این هدف می شود، اسباب و شرایطی را كه خاص رسیدن به این هدف است فراهم سازیم .

و همچنین درخت بادام وقتی به ثمر می رسد كه استعداد پبه ثمر رسیدن را داشته باشد و این راه مخصوصش هم طی شود، پس چنین نیست كه هر سببی بتواند هر نتیجه ای بدهد همچنانكه خدای تعالی فرمود: (و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه ، و الّذی خبث لا یخرج الا نكدا) عقل و حس خود ما نیز شاهد این جریان است ، و گرنه قانون علیت عمومی ، مختل می شود.

بعد از بیان این دو مقدمه روشن گردید كه نظام صنع و ایجاد، هر چیزی را به هدف خاص هدایت می كند، و به غیر آن هدف سوق نمی دهد، و این هدایت را هم از طریق مخصوص انجام می دهد، و از غیر آن راه هدایت نمی كند، (صنع اللّه الّذی اتقن كل شی ء) آری این صنع خدا است كه هر چیزی را استوار و محكم كرد، پس هر سلسله از این سلسله های وجودی كه لا یزال به سوی غایات و آثار خود روانند، اگر یك حلقه از آنها را فرضا مبدل به چیز دیگر كنیم ، قهرا اثر همه سلسله تغییر می كند.

در امور اعتباری و تكوینی از هر امری آثار خودش بروز می كند

این وضع موجودات بود حال ببینیم وضع امور اعتباری و قراردادی چگونه است ؟ امور اعتباری از قبیل سلطنت و مالكیت و امثال آنها، از آنجا كه از فطرت منشا می گیرد، و فطرت هم متكی بر تكوین است ، قهرا این امور و افعال و نتایجی كه از این امور به دست می آید هر یك از آنها با آثار و نتایجش ارتباط خاصی دارد.

خلاصه از هر امراعتباری تنها آثار خودش بروز می كند، و آن آثار هم تنها از آن امر اعتباری بروزمی كند.

و نتیجه این گفتار این است كه : تربیت صالح تنها از مربی صالح محقق می شود، و مربی فاسد جز اثر فاسد بر تربیتش مترتب نمی شود، چرا كه : (از كوزه برون همان تراود كه در اوست )، هر چند كه شخص ‍ فاسد تظاهر به صلاح كند، و در تربیت كردنش طریق مستقیم را ملازم باشد، و صد پرده ضخیم بر روی فسادی كه در باطن پنهان كرده ، بكشد و واقعیت خود را كه همان فساد است در پشت هزار حجاب پنهان كند.

و همچنین حاكمی كه صرفا به منظور غلبه بر دیگران مسند حكومت را اشغال كرده و یا آن قاضی كه بدون لیاقت در قضاوت این مسند را غصب كرده ، و همچنین هركس كه منصبی اجتماعی را از راه غیر مشروع عهده دار گردد.

حق ، مرگ و تزلزلی ندارد و باطل نیز ثبات و بقائی ندارد هر چند صباحی امر برافرادی مشتبه شود

و نیز هر فعل باطلی كه به وجهی از وجوه باطل بوده ولی در ظاهر شبیه حق باشد، مثلا در باطن خیانت و در ظاهر امانت ، یا در باطن بدی و دشمنی و در ظاهر احسان باشد، یا در باطن نیرنگ و در ظاهر خیرخواهی باشد، یا در باطن دروغ و در ظاهر صداقت باشد، اثر واقعی تمامی اینها روزی نه خیلی دور ظاهر می شود هر چند كه چند صباحی امرش مشتبه و به لباس صدق و حق ملبس باشد (چون دروغ و خیانت و باطل و خلاف واقع را با زنجیر هم نمی توان بست ، عاقبت زنجیر را پاره می كند و خود را نشان می دهد) این سنتی است كه خدای تعالی در خلائق خود جاری ساخته ، (فلن تجد لسنه اللّه تبدیلا و لن تجد لسنة اللّه تحویلا).

پس حق نه مرگ دارد و نه اثرش متزلزل می گردد، هر چند كه صاحبان ادراك چند لحظه ای آن اثر را نبینند، باطل هم به كرسی نمی نشیند، و اثرش باقی نمی ماند، هر چند كه امرش و وبالش بر افرادی مشتبه باشد.

به آیات زیر توجه فرمائید: (لیحق الحق و یبطل الباطل ) و یكی از مصادیق به كرسی نشاندن حق همین است كه اثر حق را تثبیت كند، و یكی از مصادیق ابطال باطل همین است كه فسادش را بر ملا سازد، و آن لباسی كه از حق بر تن پوشیده و امر را بر مردم مشتبه ساخته ، از تنش بیرون آورد





الم تركیف ضرب اللّه مثلا كلمة طیبة ، كشجرة طیبة ، اصلها ثابت و فرعها فی السماء، توتی اكلها كل حین باذن ربها، و یضرب اللّه الامثال للناس لعلهم یتذكرون ، و مثل كلمه خبیثة كشجرة خبیثة ، اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار یثبت اللّه الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیوة الدنیا و فی الاخرة ، و یضل اللّه الظالمین ، و یفعل اللّه ما یشاء.





بطوریكه ملاحظه می كنید در این آیه ظالمین را مطلق آورده ، پس خدا هر ظالمی را كه بخواهد از راه باطل اثر حق را به دست آورد، بدون اینكه راه حق را طی كند، گمراه می داند، همچنانكه در سوره یوسف از خود آن جناب حكایت كرده كه گفت : (معاذ اللّه انه ربی ، احسن مثوای انه لایفلح الظالمون )

پس ظالم نه خودش رستگار می شود، و نه ظلمش او را به هدفی كه احسان محسن محسن را و تقوای متقی ، متقی را به آن هدایت می كند، راه می نماید، به دو آیه زیر كه یكی نیكوكاران و دیگری مردم با تقوا را توصیف می كند، توجه فرمائید: (والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا وان اللّه لمع المحسنین ) و العاقبة للتقوی ).

آیات قرآنی در این معانی بسیار زیاد است ، و مضامین گوناگون دارند، ولی آیه ای كه از همه جامع تر و بیانش كاملتر است ، آیه زیر می باشد كه می فرماید:





انزل من السماء ماء، فسالت اودیه بقدرها فاحتمل السیل زبدة رابیة ، و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله ، كذلك یضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمكث فی الارض ، كذلك یضرب اللّه الامثال )





در سابق هم اشاره كردیم كه عقل هم مؤ ید این حقیقت است ، برای اینكه این حقیقت لازمه قانون كلی علیت و معلولیت است كه در بین اجزای عالم جریان دارد، و تجربه قطعی هم كه از تكرار امور حسی حاصل شده ، شاهد بر آن است ، و احدی در دنیا نخواهی یافت كه در این باره یعنی عاقبت بد امر ستمكاران (و دروغگویان و خائنان و امثال ایشان ) خاطره ای به خاطر نداشته باشد.





او كالّذی مر علی قریة و هی خاویة علی عروشها





كلمه (خاویة ) به معنای خالی و تهی شده است ، وقتی گفته می شود: (خوت الدار) معنایش این است كه خانه خالی شد، و كلمه (عروش ) جمع (عرش ) است ، كه به معنای داربست و آلاچیق است ، یعنی سقفی كه بر روی پایه هائی زده می شود، تا بوته های مو را روی آن بخوابانند.

باز در قرآن آمده : (جنات معروشات و غیر معروشات ) سقف خانه را هم كه عرش می نامند از این باب است چیزی كه هست بین سقف و عرش این فرق هست كه سقف تنها به طاق خانه اطلاق می شود، ولی عرش به معنای مجموع طاق و پایه های آن است ، چون گفتیم كه عرش به معنای داربست مو است ، و به همین جهت است كه به دیاری كه از سكنه خالی شده ا ست گفته می شود. (خالیه علی عروشها)، ولی گفته نمی شود: (خالیه علی سقفها).

وجوح مختلفی كه مفسرین در باره عطف موجود در این آیه گفته اند

آیه مورد بحث با كلمه او عطف به ما قبل شده و مفسرین در توجیه این عطف وجوهی ذكر كرده اند.

بعضی گفته اند بر جمله : (الّذی حاج ابراهیم ) كه در آیه قبلی بود، عطف شده وحرف كاف اسمیه است ، و معنای آیه با ارتباط به آیه قبل چنین می شود: (الم تر الی الّذی حاج ابراهیم ، و الم تر مثل الّذی مر علی قریة )، یعنی آیا ندیدی آن كسی را كه با ابراهیم جدل نمود و آیا ندیدی آن كسی را كه به قریه ای چنین و چنان عبور كرد؟

خواهی پرسید: بنابراین چه حاجتی به آوردن كاف تشبیه و یا كلمه مثل بود؟ می گوئیم كلمه (مثل ) این نكته را می فهماند كه شاهد این گفتار یكی دو تا نیست ، بلكه شواهدی متعدد دارد، یكی از آنها همین شخص است .

بعضی دیگر گفته اند: آیه مورد بحث عطف بر همان (الم تر...) است ، لیكن عطف است به معنائی كه این جمله به آن جمله قبلی می دهد، و آن را در معنا به صورت (الم تر كالّذی حاج ابراهیم ...) می آورد، و آن وقت معنای مجموع دو آیه ، چنین می شود: آیا نظیر آن كس را كه با ابراهیم بر سر پروردگارش محاجه و مشاجره می كردند ندیده ای ؟ و یا به مثل آن كس كه به قریه ای می گذشت كه ویران شده بود برنخوردی ؟

بعضی دیگر گفته اند: این آیه جزء سخنان ابراهیم (علیه السلام ) است ، كه در پاسخ خصم خود كه ادعا می كرد او هم زنده می كند و می میراند گفته است ، و تقدیر كلام چنین است : ای نمرود كه ادعا می كنی من مرده را زنده می كنم اگر راست می گوئی مثل آن كسی را زنده كن كه از قریه ای چنین و چنان می گذشت ...، این بود چند وجهی كه در توجیه حرف (او) ذكر كرده اند، و بطوریكه ملاحظه می كنید هیچ یك چنگی به دل نمی زند.

من گمان می كنم - خدا داناتر است - كه عطف بر معنا است ، همانطور كه در احتمال سوم گذشت ، اما تقدیر و بیان واقع آیه غیر از آن تقدیری است كه آنجا بیان شده بود.

حق ، مرگ و تزلزلی ندارد و باطل نیز ثبات و بقائی ندارد هر چند صباحی امر برافرادی مشتبه شود

توضیح : خدای تعالی بعد از آنكه فرمود: (اللّه ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور، و الذین كفروا اولیاؤ هم الطاغوت ، یخرجونهم من النور الی الظلمات ) این معنا به دست آمد كه : (خدا مؤ من را به سوی حق هدایت می كند، ولی كافر را در كفرش هدایت نمی كند، بلكه اولیائی كه خود او برای خود گرفته او را گمراه می سازند، دنبال آن سه تا شاهد ذكر می كند، تا هم شاهد هدایت كردن خدا باشد، و هم بفهماند هدایت دارای سه مرتبه پشت سر هم است .

مرتبه اول : هدایت به سوی حق از راه استدلال و برهان است ، كه داستان محاجه ابراهیم (علیه السلام ) و نمرود، نمونه آن است كه دیدیم خدای تعالی ابراهیم (علیه السلام ) را به سخن حق هدایت كرد، و نمرود را نكرد، بلكه او را كفرش مبهوت و گمراه كرد، و اگر خداوند متعال سخنی از هدایت شدن ابراهیم (علیه السلام ) نفرمود بلكه عمده گفتار را درباره نمرود قرار داد برای این بود كه بر یك نكته جدیدی دلالت كند، همان نكته ای كه جمله (و اللّه لا یهدی القوم الظالمین ، بر آن دلالت دارد.

مرتبه دوم : هدایت به حق از راه نشان دادن است ، نظیر داستان شخصی كه از قریه خالی از سكنه عبور كرد و خدای تعالی آن شخص را از این طریق به ایمان و به معاد هدایت كرد كه مردگان قریه را پیش رویش ‍ زنده كرد.

مرتبه سوم : این است كه شخصی را از راه بیان واقعه و نشان دادن حقیقت و علتی كه باعث وقوع آن واقعه شده است هدایت كنند، و به عبارت دیگر سبب و مسبب هر دو را به شخص نشان دهند، و این مرتبه از هدایت قوی ترین مراتب هدایت و بیان و عالی ترین مراتب آن است .

مثلا كسی را كه پنیر ندیده و در وجود پنیر شك دارد سه جور می توان او را به شناخت پنیر هدایت كرد:

یكی اینكه : به او بگوئیم چنین چیزی وجود دارد، به دلیل اینكه فلانی و فلانی از آن خورده اند، و از كسانی كه به راستی پنیر خورده اند آنقدر استشهاد كنیم تا وی را یقین حاصل شود، كه بله چنین خوردنی وجود دارد.

دوم اینكه : یك تكه پنیر به او نشان داده حتی مختصری هم به او بدهیم تا بخورد.

سوم اینكه : مقداری شیر بیاوریم و آنرا كمی حرارت داده ، مقداری مایه پنیر مخلوطش كنیم ، تا سفت شود، آن وقت در اختیارش بگذاریم تا بخورد، این مرتبه از هدایت ، مؤ ثرترین راه در ازاله و از بین بردن شك و تردید شخص است .

آیات سه گانه ای مورد بحث و به كار رفتن سه جور سیاق برای فهم مخاطب

حال كه به این مقدمه توجه شد، می توان به آسانی دریافت كه در مقام آیات سه گانه مورد بحث كه مقام استشهاد برای هدایت خداست ، به كار بردن هر سه جور سیاق برای فهماندن مخاطب صحیح است .

هم می توان گفت : خدا مؤ منین را به سوی حق هدایت می كند، مگر داستان ابراهیم و نمرود را ندیدی ؟ و یا مگر داستان آن شخصی كه به قریه ای خراب عبور كرد ندیدی ؟ و یامگر داستان ابراهیم و مرغ زنده كردنش را ندیدی ؟.

و هم می توان گفت : خدا مؤ منین را به سوی حق هدایت می كند، مثل هدایتی كه ابراهیم را در محاجه و گفتگو با نمرود كرد كه خود نوعی از هدایت است ، و یا مثل هدایتی كه درباره آن شخصی كه از قریه ای خراب عبور كرد معمول داشت ، و آن نیز نوعی دیگر از هدایت است ، و یا مثل آن هدایتی كه درباره ابراهیم در داستان مرغ پرنده معمول داشت كه آن نیز نوعی هدایت است .

و هم می توان گفت : خدا مؤ منین را به سوی حق هدایت می كند و من شواهد آن را به یاد تو می آورم ،

به یاد می آورم داستان محاجه را، و به یاد آور داستان آن مردی را كه از قریه ای خراب می گذشت و به یادآور داستان ابراهیم و طیر را كه گفت : خدایا به من بنمایان كه چگونه مردگان را زنده می كنی .

پس موقعیت و سیاق آیات سه گانه ، با هر سه جور تعبیر می سازد، چیزی كه هست ، خدای سبحان در این آیات تفنن در تعبیر كرده و هر یك از سه آیه را با یكی از آن سه سیاق آورده تا شنونده را به نشاط آورد و همه رقم فوائد سیاق را كه استیفا آن ممكن باشد ایفا كرده باشد.

اینجاست كه به روشنی معلوم می شود جمله (اوكالّذی ) عطف بر مقداری است كه آیه سابق بر آن دلالت می كرد و تقدیر كلام چنین است یا (مثل آن كس كه با ابراهیم محاجه كرد، و یا مثل آن كس كه به قریه ای خرابه عبور كرد)، و نیز معلوم می شود كه جمله (اذ قال ابراهیم ) در آیه بعدی نیز عطف بر مقدر است مقدری كه آیه قبلی بر آن دلالت می كرد، و تقدیر كلام چنین است : (اذكر قصه المحاجه و قصه من مر علی قریة ، و اذكر اذ قال ابراهیم ...) یعنی به یاد آور داستان محاجه را، و داستان كسی را كه از قریه ای خرابه گذشت و به یاد آر آن زمانی را كه ابراهیم چنین و چنان گفت .

طرح یك سؤ ال در ارتباط با آیه مورد بحث و پاسخ به آن

در اینجا سؤ الی پیش می آید كه چرا خدای تعالی در آیه مورد بحث نه نام آن شخص را برده ، و نه نام قریه ای را كه وی از آن گذشت ، و نه نام مردمی كه در آن ساكن بوده اند، و دچار مرگ دسته جمعی شدند و نه نام مردمی كه به حكم جمله (ولنجعلك آیه للناس )، شخص نامبرده به عنوان آیتی خدائی مبعوث بر آنان شد، تا مرده هایشان را زنده كند. با اینكه جا داشت نام آنها را ببرد، چون مقام ، مقام استشهاد بود و بردن نام آنان بهتر دفع شبهه می كرد.

پاسخ این است كه معجره مرده زنده كردن و هدایت كردن به این نحو هر چند امری عظیم است ، و لیكن چون در مقامی عملی شده كه مردم آن را بعید می شمردند، و امری عظیم و ناشدنی می پنداشتند، بلاغت اقتضا می كرد كه متكلم حكیم و توانا، با لحنی از آن خبر دهد كه گوئی كاری بسیار كوچك و بی اهمیت انجام داده تا اهمیت و شدت استبعاد مخاطب و شنوندگان را بشكند، و به ایشان بفهماند كه مرده زنده كردن و امثال آن كه به نظر شما امری ناشدنی و عجیب است ، برای من امری بی اهمیت و كوچك می باشد، همچنان كه همه بزرگان وقتی سخن از رجال بزرگ و یا امور خیلی مهم دارند، با چنین لحنی ادا می كنند، و مطلب را كوچك و بی اهمیت جلوه می دهند، تا عظمت مقام خود را برسانند و بهمین جهت باز می بینیم در آیه شریفه بسیاری از جهات قصه را كه قوام اصل قصه بدانها بستگی دارد مبهم و مسكوت گذاشته ،

تا بفهماند كه اصل قصه نسبت به درگاه با عظمت خدا، بسیار ناچیز است تا چه رسد به جزئیات آن ، و باز بهمین جهت در آیه قبلی نام نمرود را كه با ابراهیم (علیه السلام ) خصومت می ورزید، نبرد، و در آیه بعدی هم جهات قصه را ذكر نمی كند، نام آن مرغان را نمی برد و اسم آن كوهها را و عدد اجزای آن گوشت كوبیده را معین نمی كند.

و اما اینكه چرا نام ابراهیم (علیه السلام ) را برده ، برای این است كه قرآن كریم عنایت دارد كه هر جا سخن از آن جناب می رود احترامش كند، و نامش رایبه بزرگی یاد كند، مثلا می فرماید: (و تلك حجتنا اتیناها ابراهیم علی قومه )

و نیز می فرماید: (و كذلك نری ابراهیم ملكوت السموات و الارض و لیكون من الموقنین ) و در همه ا ین موارد عنایتی خاص به ذكر نام ابراهیم (علیه السلام ) است .

و به خاطر همین نكته ای كه خاطر نشان كردیم می بینیم خدای تعالی مساله احیاء و اماته را در غالب موارد قرآن طوری ذكر كرده كه خالی از نوعی استهانت و بی اهمیت شمردن نیست ، از آن جمله می فرماید: (و هو الّذی یبدوا الخلق ثم یعیده ، و هو اهون علیه ، و له المثل الاعلی فی السموات و الارض و هو العزیز الحكیم ).

و نیز می فرماید: (قال رب انی یكون لی غلام ... قال ربك هو علی هین و قد خلقتك من قبل و لم تك شیئا).





قال انی یحیی هذه اللّه





یعنی كجا و چگونه خداوند (اهل ) این قریه را زنده می كند و بنابراین در این جمله ، مجازی اعمال شده ، زیرا زنده شدن ، به خود قریه نسبت داده شده ، نظیر مجازی است كه در جمله : (واسئل القریة ) آمده است و با آوردن این جمله خواست عظمت امر را برساند، و نیز قدرت خدای سبحان را عظیم نشان دهد،

نه اینكه خواسته باشد این امر را بعید جلوه دهد یعنی استبعادی كند كه منجر به انكار معاد باشد، و یا استبعادی كه از انكار قلبی معاد ناشی شده باشد، دلیل بر این مدعا گفتار همین شخص است كه خدای تعالی از او حكایت كرد كه در آخر داستان گفت : (اعلم ان اللّه علی كل شی ء قدیر)، و نگفت : (الان علمت ) همچنان كه از همسر عزیز مصر حكایت كرده كه بعد از روشن شدن حقیقت گفت : (الان حصحص الحق ) و به زودی توضیح آن خواهد آمد.

علاوه بر اینكه شخص نامبرده پیامبری بوده كه از غیب با او سخن می گفته اند و آیتی بوده مبعوث به سوی مردم ، و این از انبیاء معصوم ممكن نیست در امر معاد - كه خود یكی از اصول دین است - دچار شك و تردید شوند.





فاماته اللّه مائه عام ثم بعثه





از ظاهر این جمله بر می آید كه خدای تعالی او را قبض روح كرده ، و به همان حال صد سال باقیش داشته ، و پس از صد سال دوباره روحش را به بدنش برگردانیده است .

سخن بعضی از مفسرین مبنی بر اینكه مراد از موت در (فاماته الله ) بیهوشی است .ورد آن

بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از موت در این آیه همان حالتی است كه اطباء آن را بیهوشی می نامند و بیهوشی این است كه موجود زنده حس و شعور خود را از دست بدهد، در حالی كه تا مدتی بعد از آن ، چند روز، یا چند ماه ، و یا حتی چند سال ، جان در بدنش باقی باشد، همچنانكه ظاهر داست ان اصحاب كهف نیز همین است ، یعنی خوابیدنشان در سیصد و نه سال همان بیهوشی بوده ، كه بعدا خداوند دوباره به حالشان آورده ، و با سرگذشت آنان بر مساله معاد استدلال كرده ، پس قصه مورد بحث نظیر قصه ایشان است .

سپس مفسر مزبور گفته : لیكن آنچه تاكنون از اشخاصی كه مبتلا به بیهوشی شده اند سابقه داریم ، این است كه بیش از چند سالی زنده نمی مانند، و آن بیهوشی كه صد سال طول بكشد و صاحبش در این مدت زنده بماند سابقه تاریخی ندارد، و امری خارق العاده است ، اما همان خدائی كه می تواند شخص بیهوش را بعد از دو سه سال ، دوباره به هوش آورد، قادر است كه بعد از صد سال هم به حال بیاورد، و پذیرفتن مطلبی كه نص آیات قرآنی در آن متواتر است و حمل آن آیات بر معنای ظاهریش نزد ما هیچ شرطی به جز این ندارد كه آن معنا امری ممكن باشد، و عقل محالش نداند، و می بینیم كه خدای تعالی با امكان این بیهوشی صد ساله و به حال آمدن صاحبش بعد از صد سال ،

استدلال كرده است بر اینكه برگشتن زندگی به مردگان بعد از هزاران سال نیز امری است ممكن ، و عقل هم دلیلی بر محال بودن آن ندارد، این بود خلاصه بیانات آن مفسر.

لیكن ما نفهمیدیم چگونه ممكن است (مردن ) در آیه شریفه را حمل بر بیهوشی كرد، و داستان این شخص را با داستان اصحاب كهف مقایسه نمود، چون به فرض اینكه قبول كنیم داستان اصحاب كهف از قبیل بیهوشی بوده ، صرف شباهتی كه بین این دو داستان هست مجوز آن نمی شود كه این را به آن اقتباس كنیم ، با اینكه در داستان اصحاب كهف كلمه (اماتة ) نیامده ، تنها فرموده : (فضربنا علی آذانهم فی الكهف سنین عددا) ما در آن غار ایشان را چند سال به خواب بردیم ، و در آیه مورد بحث صریحا فرموده : خدا او را صد سال میراند، مترجم ).

و آیا این قیاس نیست ؟ آن هم قیاسی كه اصحاب قیاس نیز آن را حجت نمی دانند، زیرا قیاسی كه اصحاب قیاس معتبر می دانند قیاس موضوع بی دلیل است بر موضوعی كه دلیل دارد، نه قیاس در جائی كه خودش دلیل دارد.

به علاوه اگر این ممكن باشد كه خدا به عنوان كار خارق العاده مرد بیهوشی را بعد از صد سال به حال آورد، چرا جایز نباشد كه به عنوان كار خارق العاده ، مرده صد ساله را زنده كند؟ چون بین خارق العاده ها فرقی نیست . معلوم می شود مفسر مزبور زنده كردن مردگان را در دنیا محال می داند، در حالی كه هیچ دلیلی بر محال بودن آن ندارد، و بهمین جهت است كه ذیل آیه (وانظر الی العظام كیف ننشزها ثم نكسوها لحما...) را تاویل كرده ، كه به زودی تاویلش خواهد آمد.

و سخن كوتاه اینكه : دلالت آیه شریفه (فاماته اللّه مائه عام ...) با در نظر گرفتن آیه قبلی (انی یحیی هذه اللّه ) و نیز آیه بعدی (فانظر الی طعامك و شرابك لم یتسنه و انظر الی حمارك )، و آیه (و انظر الی العظام ) بر اینكه شخص مزبور واقعا مرده ، و بعد از صد سال زنده شده ، جای هیچ تردیدی نیست .





قال كم لبثت قال لبثت یوما او بعض یوم قال بل لبثت مائة عام .





كلمه (لبث ) به معنای مكث و باقی ماندن (در جائی و در حالی ) است ، و اینكه شخص مزبور میان یك روز و پاره ای از یك روز تردید كرد دلالت دارد بر اینكه زنده شدنش در غیر آن ساعتی بوده كه از دنیا رفته ، مثلا اگر در اواخر روز از دنیا رفته و در اوائل روز بعد زنده شده ،

و مرگ و زندگی را خواب و بیداری پنداشته و چون اختلاف ساعات آندو را دیه ، تردید كرده كه آیا میان این خواب و بیداری یك شب فاصله شده یا نه ؟ لذا گفته : (یوما) اگر یك شب فاصله شده باشد (او بعض یوم ) اگر یك شب فاصله نشده باشد در اینجا هاتفی به او می گوید: (بل لبثت ماه عام ).





فانظر الی طعامك و شرابك لم یتسنه ... لحما





شرح قصه پیامبری كه خدا او را می راند و سپس زنده كرد و توضیح جوانب آن و پاسخبه اشكالاتی كه به نظر می رسد

سیاق این جمله ها در سرگذشت شخص مزبور عجیب است ، برای اینكه سه مرتبه كلمه (فانظر - پس تماشا كن ) را تكرار كرده ، با اینكه ظاهر كلام اقتضا می كرد به یك دفعه اكتفا كند، و نیز مساله (طعام ) و (شراب ) و (حمار) را ذكر كرده ، در حالی كه به ذهن می رسد كه هیچ احتیاجی به ذكر این ها نبود.

و نیز جمله (ولنجعلك ) را در وسط كلام آورده ، با اینكه ظاهر كلام اقتضا می كرد كه آنرا در آخر كلام یعنی بعد ازجمله (وانظر الی العظام ) بیاورد، علاوه بر اینكه بیان آن امری كه وی عظیمش می دانست (و می گفت چگونه خدا این مردگان را زنده می كند) با زنده شدن خودش روشن شده بود، دیگر چه حاجت داشت كه به وی دستور دهد كه به استخوانها نظر كند، اینها سوالاتی است كه در آیه به چشم می خورد، و لیكن تدبر و دقت در اطراف آیه شریفه خصوصیات قصه را معلوم و روشن می كند و در سایه آن ، پاسخ این اشكالات هم ظاهر می شود.

شرح قصه :

با دقت در این آیه این معنا روشن می شود كه شخص نامبرده یكی از بندگان صالح خدا و عالم به مقام او و مراقب اوامر او بوده ، بلكه می توان بدست آورد كه وی پیامبری بوده كه از غیب با وی گفتگو می شده ، برای اینكه ظاهر اینكه گفته است : (اعلم ان اللّه ...) این است كه بعد از روشن شدن امر، به همان علم و ایمان قبلی خود به قدرت مطلقه خدا برگشته است . و ظاهر اینكه خدای تعالی می فرماید: (ثم بعثه قال كم لبثت ...) این است كه وی مردی مانوس با وحی و گفتگوی با خدای تعالی بوده ، چون از این عبارت پیداست كه پاسخ خدای تعالی كه فرمود: بلكه صد سال است كه مكث كرده ای اولین بار نبوده كه به وی وحی می شده ، و گرنه اگر اولین باربود جا داشت فرموده باشد: (همینكه خدا او را زنده كرد به او فرمود: چنین و چنان )، و یا عبارتی نظیر آن ، همچنانكه می بینیم در اولین باری كه به موسی (علیه السلام ) وحی كرد فرمود: (فلما اتیها نودی یا موسی : انی انا ربك ) و در سوره قصص در همین باره همین تعبیر را آورده ، می فرماید: (فلما اتیها نودی من شاطی ء الواد الایمن ).

به هر حال ، شخص مزبور پیامبری بوده كه از خانه خود بیرون آمده ، تا به محلی دور از شهر خودش سفر كند، به دلیل اینكه الاغی برای سوار شدن همراه داشته ، و طعامی و آبی با خود برداشته ، تا با آن سد جوع و عطش كند، همینكه به راه افتاده تا به مقصد خود برود در بین راه به قریه ای رسیده كه قرآن كریم آنرا قریه خراب توصیف فرموده ، و وی مقصدش آنجا نبوده بلكه گذارش به آن محل افتاده ، و قریه نظرش را جلب كرده ، لذا ایستاده و در سرنوشت آن به تفكر پرداخت ، و از آنچه دید عبرت گرفت ، كه چگونه اهلش نابود شده اند و استخوانهای پوسیده آنها در پیش رویش ریخته است .

سپس در حالی كه به مردگان نگاه می كند با خود می گوید: (انی یحیی هذه اللّه ) خدا چگونه اینها را زنده می كند؟.

و اگر منظورش زنده و آباد شدن قریه بعد از ویرانیش بود و كلمه هذه در كلامش اشاره به خود قریه بود، حق كلام این بود كه بگوید: (انی یعمر هذه اللّه ) خدا چگونه این قریه را آباد می كند و دیگر اینكه وقتی قریه ای ویران شد، دیگر كسی انتظار آباد شدنش را نمی كشد، و اگر هم بكشد آرزو و انتظار محالی نیست تا تصورش امری عظیم باشد.

و اگر مورد اشاره اش با كلمه (هذا) اموات آرمیده در قبرها بود، لازم بود آن را ذكر كند، و بگوید: وی به گورستانی عبور كرد و گفت : خدا چگونه مردگان این گورها را زنده می كند؟ و دیگر نباید سخن از قریه به میان آید، چون قرآنی كه از بلیغ ترین كلمات است ، قطعا این معانی را رعایت می كند.

به هر حال شخص مزبور در عبرت گیری اش تعمق كرد، و غرق در فكر شد و با خود گفت : عجب ! صاحبان این استخوانها چند سال است كه مرده اند؟ خدا می داند كه چه تحولاتی به خود دیده اند، تا به این روز افتاده اند و چه صورتها كه یكی پس از دیگری به خود گرفته اند، بطوریكه امروز اصل آنها كه همان انسانها باشند فراموش شده اند، در اینجا بود كه گفت : (راستی خدا چگونه اینها را زنده می كند؟)، و این گفتارش دو جهت دارد، یكی تعجب از زنده شدن بعد از طول مدت ، و جهت دوم تعجب برگشتن اجزا به صورت اولش ، با اینكه این تغییرات غیر متناهی را به خود دیده اند.

لذا خدای تعالی برایش مشكل را از هر دو جهت روشن كرد.

اما از جهت اول از این راه روشن كرد كه خود او را بمیرانید و دوباره زنده كرد، و پرسید كه چقدر مكث كردی ؟.

و اما از جهت دوم از این راه كه استخوانهائی كه در پیش رویش ریخته بود زنده كرد، و جلو چشمش اعضاء بدن آن مردگان را به هم وصل نمود.

پس خداوند او را صد سال بمیرانید، قبلا گفتیم كه مردن و زنده شدنش در دو زمان از روز بود، كه اینچنین به شك افتاده می گوید: آیا یك روز خوابیدم یا پاره ای از یك روز، و ظاهرا مردنش در طرف های صبح و زنده شدنش در طرف بعد از ظهر بوده ، چون اگر به عكس این بود می بایست بگوید لبثت یوما یعنی یك روز خوابیدم .

خدای سبحان پاسخش داد: (بل لبثت مائه عام ) یعنی بلكه صد سال خوابیدی ، همینكه این سخن را شنید سخت تعجب كرد كه پس چرا صد سال به نظر یك روز آمد، و در عین حال پاسخ خدا، جواب از این تعجب هم بود كه پس چرا من یك روز خوابیدم ؟، مگر انسان اینقدر می خوابد؟.

آنگاه خدای سبحان برای اینكه كلام خود (بلكه صد سال خوابیدی ) را تاءیید نموده و برایش شاهد بیاورد فرمود: (ببین طعام و شرابت را كه متغیر نشده و به الاغت نظر كن )، و این تذكر برای آن بود كه وقتی گفت : (یك روز خوابیدم یا قسمتی از یك روز را) معلوم شد هیچ متوجه كوتاهی و طول مدت نشده ، و از سایه آفتاب و یا نور آن و سایر اوضاع و احوال به دست آورده كه این مقدار خوابیده و وقتی به او گفته شد تو صد سال است كه خوابیده ای ، چون امكان داشت كه این جواب تردید برایش به وجود بیاورد كه چرا هیچ تغییری در خودش ، در بدنش و لباسش نمی بیند در حالی كه اگر انسان صد سال بمیرد در این مدت طولانی باید وضع بدنیش تغییر كند، طراوت بدن را از دست بدهد، و خاك شده و استخوانی پوسیده گردد.

خدای تعالی این شبهه را كه ممكن بود در دل او پیدا شود، از این راه دفع كرد كه دستور داد به طعام و شراب خود بنگر كه نه گندیده و نه تغییر دیگری كرده ، و نیز به الاغ خود بنگر كه استخوانهای پوسیده اش ‍ پیش رویت ریخته ، و همین استخوانهای الاغ بهترین دلیل است بر اینكه مدت خوابش طولانی بوده و وضع طعام و شرابش بهترین دلیل است بر اینكه برای خدا امكان دارد كه چیزی را در چنین مدت طولانی به یك حال نگه دارد: بدون اینكه دستخوش تغییر شود.

از اینجا این معنا هم روشن می شود كه الاغ او نیز مرده و استخوان شده بود، و گویا اگر از مردن الاغ سخنی به میان نیاورده ، به خاطر ادبی است كه قرآن همواره رعایت آن را می كند.

و سخن كوتاه اینكه : بعد از نشان دادن طعام و شراب و زنده شدن الاغ ، بیان الهی تمام شد، ومعلوم شد كه تعجب وی از طول مدت بیجا بود، چون از او اعتراف گرفت كه صد سال مردن با یك روز و یا چند ساعت مردن و سپس زنده شدن فرقی ندارد، همچنانكه در روز قیامت از اهل محشر، نظیر این اعتراف را می گیرد.

پس خداوند برای این شخص روشن كرد كه كم و زیاد بودن فاصله زمانی میان احیا و اماته برای خدای تعالی تفاوت نمی كند و در قدرت او كه حاكم بر همه چیز است اثری نمی گذارد، چون قدرت او مادی و زمانی نیست ، تا وضعش به خاطر عارض شدن عوارض ، دگرگون و كم و زیاد شود، مثلا زنده كردن مرده های دیروز برایش آسان و زنده كردن مرده های سالهای پیش ، برایش دشوار باشد، بلكه در برابر قدرت او، دور و نزدیك ، یكسان و مساوی است ، همچنانكه خودش فرمود: (انهم یرونه بعیدا و نریه قریبا) مردم ، قیامت را دور می پندارند، ولی ما آن را نزدیك می بینیم و نیز فرمود: (و ما امر الساعه الا كلمح البصر) امر قیامت ، بیش از چشم بر هم زدنی نیست .

سپس خدای تعالی به شخص مورد بحث فرمود: (و لنجعلك آیه للناس )، و این جمله كه بیانگر یكی از نتایج این قصه است ، عطف شده بر نتایجی كه در كلام نیامده است ، و معنایش اینست كه : ما انجام دادیم آنچه را كه باید انجام می دادیم و این بخاطر آن بود كه تا بیان كنیم برای تو این و آن را و همچنین به خاطر این انجام دادیم كه تو را آیتی برای مردم قرار دهیم پس این جمله می فهماند كه فایده این داستان منحصر در این نبوده كه حقیقت مرده زنده كردن را به او نشان دهد، بلكه فوائدی دیگر داشته است كه یكی از آنها این بوده كه آن پیامبر آیتی برای مردم باشد.

پس غرض از آیه (و انظر الی العظام ). بیان حقیقت امر است برای خود او، و غرض از مرده زنده كردن بیان حقیقت است هم برای او، و هم برای همه مردم (و چون همه مردم آنجا حاضر نبودند خود آن پیامبر آیتی است برای مردم )، از اینجا می فهمیم كه چرا آیه (و لنجعلك آیة للناس ) جلوتر از آیه : (وانظر الی العظام ) ذكر شد.

از آنچه كه بیان شد روشن گردید كه چرا كلمه (انظر) سه بار تكرار شده ، برای اینكه معلوم شد، در هر بار غرضی در كار بوده و آن غیر از آن غرضی است كه در دفعات دیگر بوده است .

علاوه بر آن فوائدی كه در قصه بود، این حقیقت نیز بیان شده كه در قیامت وقتی مردگان زنده می شوند، چه حالی دارند، و پیش خود چه احساسی دارند، در آن روز مثل همین صاحب قصه شك می كنند كه چقدر آرمیدیم ، همچنانكه خداوند متعال در قرآن فرموده : (و یوم تقوم الساعة یقسم المجرمون : ما لبثوا غیر ساعة ، كذلك كانوا یوفكون ، و قال الذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فی كتاب اللّه الی یوم البعث ، فهذا یوم البعث و لكنكم كنتم لا تعلمون ).

گفتیم از سخن این شخص كه گفت : (انی یحیی هذه اللّه ) دو جهت استفاده می شود، یكی زنده شدن بعد از طول مدت ، و دوم برگشتن اجزا به صورت اولیه خود تا اینجا خدای سبحان جواب از جهت اول را روشن ساخت ، اینك برای روشن شدن جهت دوم نظر او را به استخوانهای پوسیده متوجه می سازد، و می فرماید: (و انظر الی العظام كیف ننشرها).

كلمه (ننشز) از مصدر (انشاز) است كه به معنای رشد و نمو دادن می باشد، و ظاهر آیه این است كه مراد از كلمه عظام ا ستخوانهای الاغ می باشد، چون اگر منظور استخوانهای اهل قریه بود آیت بودن منحصر در آن شخص نبود، با اینكه ظاهر آیه این است كه منحصر در او است ، چون می فرماید: (تا تو را آیتی قرار دهیم )، و اگر منظور استخوانهای اهل قریه بود، آن وقت زنده شدن اهل قریه ، همه اهل قریه را آیت می كرد.

و از سخنان عجیب ، سخنی است كه بعضی از مفسرین گفته اند، كه مراد از عظام ، استخوانهای داخل بدن زندگان است ، كه (انشاز) آنها عبارت است از اینكه خدا آنها را نمو می دهد و گوشت بر روی آنها می پوشاند و این خود از آیات بعث است ، برای اینكه می فهماند آن خدائی كه به این ا ستخوانها جان می دهد، و در نتیجه استخوانها نمو می كند، قادر است كه مردگان را زنده كند، چرا كه : او بر هر چیزی قادر است ، و خدای تعالی در جای دیگر قرآن با نظیر این مطلب بر مساله بعث استدلال كرده ، و آن زمین مرده ای است كه با فرستادن آب و رویاندن گیاه زنده اش می كند، و لیكن این سخن ادعائی بدون دلیل است .

پس از همه مطالب گذشته این معنا روشن شد كه تمامی جملات آیه از آنجا كه می فرماید: (فاماته اللّه ) تا به آخر یك جوابند، و تكرار جمله : (یحیی هذه اللّه ) نیستند.





فلما تبین له قال : اعلم ان اللّه علی كل شی ء قدیر





پیامبری كه بعد از مرگ زنده شد، بعد از زنده شدن به صحت علم قبلی خود پی برد نهاینكه جاهل بود و علم پیدا كرد

این آیه در صدد بیان این است كه : بعد از آنكه مطلب برای این شخص روشن شد، او به خاطر خود رجوع می كند و به یاد می آورد كه قبلا هم به قدرت مطلقه و بی پایان الهی ایمان داشته است و كانه قبلا بعد از آنكه (كجا خدا اینها را زنده می كند) در قلبش خطور كرده ، به علم و ایمانی كه به قدرت مطلقه خدا داشته ، اكتفا نموده ، و بعد از آنكه با مردن و زنده شدن خود، قدرت خدا را به چشم دیده ، دوباره به قلب خود مراجعه نموده و همان ایمان و علم قبلی خود را تصدیق كرده ، و به خدای تعالی عرضه داشته كه خدایا تو همواره برای من خیرخواهی می كنی ، و هرگز در هدایت به من خیانت نمی كنی ، و ایمانی كه همواره دلم به آن اعتماد داشت (كه قدرت تو مطلق است ) جهل نبود، بلكه علمی بود كه لیاقت آن را داشت كه به آن اعتماد شود.

و نظائر این مطلب بسیار است ، بسیار می شود كه آدمی به چیزی علم دارد، لیكن فكری در ذهنش خطور می كند كه با آن علم منافات دارد، اما نه اینكه علم بكلی از بین رفته تبدیل به شك می شود، بلكه بخاطر عوامل و اسباب دیگری این فكر به ذهن می آید ناچار خود را به همان علمی كه دارد قانع می كند، تا روزی آن شبهه برطرف شود، و بعد از آنكه شبهه برطرف شد، دوباره به همان علم خودش مراجعه نموده ، می گوید: من كه از اول می دانستم و می گفتم مطلب از این قرار است و آنطور كه مقتضای آن شبهه بود نیست و از اینكه علم قبلیش ، علمی صائب و درست بود خوشحال می شود.

و معنای آیه شریفه این نیست كه بعد از زنده شدن تازه علم پیدا كرد به اینكه خدا به هر چیز قادر است ، و قبل از آن در شك بوده ، برای اینكه :اولا: همانطور كه قبلا نیز اشاره كردیم صاحب این داستان پیامبری بوده كه از غیب با او سخن می گفته اند، و ساحت انبیاء، منزه از جهل به مقام پروردگار است ، آن هم مثل صفت قدرت كه از صف ات ذات است .

و ثانیا: اگر بعد از زنده شدن ، علم به قدرت خدا پیدا كرده باشد باید گفته باشد: علمت یعنی حالا فهمیدم ، و یا تعبیری نظیر این كرده باشد.

و ثالثا: صرف علم به اینكه خدا قادر بر زنده كردن مردگان است باعث آن نمی شود كه علم پیدا شود به اینكه خدا به هر چیزی قادر است ، بله ، ممكن است اشخاص ساده لوح كه زنده كردن مردگان در نظرشان از تمامی مقدورات مهم تر است ، وقتی ببینند كه خدا مرده ای را زنده كرد از شدت تعجب و عظمت امر، همه چیز را از یاد ببرند، و حدس بزنند كه پس او به هر چیزی قادر است ،هر كاری كه بخواهد و یا از او بخواهند می تواند انجام دهد،

و لیكن چنین اعتقادی حدسی ، زائیده مرعوبیت از عظمت صاحب قدرت است ، و چنین اعتقادی دائمی و صد در صد نیست ، زیرا وقتی (این عمل را مكرر ببینند و در نتیجه ) عظمت آن شخص از بین برود، آن اعتقاد هم از بین می رود، و اگر چنین چیزی صحیح بود باید هیچ فردی كه زنده شدن مرده را ندیده ، چنین اعتقادی نداشته باشد.

و به هر حال چنین فكری قابل اعتماد نیست ، و حاشا بر كلام خدای تعالی و بر قرآن كه چنین اعتقاد و چنین نتیجه ای را نتیجه ای قابل ستایش بداند، و آن را مدح كند، با اینكه می بینیم خدای تعالی بعد از ذكر قصه ، اعتقاد آن شخص را ستوده ، و فرموده : (فلما تبین له قال اعلم ان اللّه علی كل شی ء قدیر)، علاوه بر اینكه اصلا چنین اعتقادی خطا است ، و لایق به ساحت مقدس انبیاء (علیه السلام ) نیست .





واذ قال ابراهیم رب ارنی كیف تحیی الموتی.





در سابق گفتیم كه این آیه عطف بر مقدر است ، و تقدیر كلام چنین است : (و اذكر اذ قال ) یعنی به یاد بیاور موقعی را كه ابراهیم گفت ... و عامل در ظرف همان اذكر است كه در تقدیر می باشد.

بعضی از مفسرین احتمال داده اند كه عامل ظرف (اذ) جمله (قال او لم تومن ) باشد، و ترتیب كلام چنین باشد: (قال او لم تومن اذ قال ابراهیم رب ارنی )، و لیكن این توجیه ضعیف است .

مراد ابراهیم (ع ) از سؤ ال از چگونگی زنده كردن مردگان (ارنی كیف تحیی الموتی)

و آیه : (ارنی كیف تحیی الموتی )، بر چند نكته دلالت دارد.

نكته اول اینكه : ابراهیم خلیل (علیه السلام ) از خدای تعالی در خواست دیدن زنده نمودن را كرد، نه بیان استدلالی ، زیرا انبیاء (علیه السلام ) و مخصوصا پیغمبری چون ابراهیم (علیه السلام ) مقامشان بالاتر از آن است كه معتقد به قیامت باشند، در حالی كه دلیلی بر آن نداشته و از خدا درخواست دلیل كنند، چون اعتقاد به یك امر نظری و استدلالی احتیاج به دلیل دارد، و بدون دلیل ، اعتقاد تقلیدی و یا ناشی از اختلال روانی و فكری خواهد بود در حالی كه نه تقلید لایق به ساحت پیغمبری چون آن جناب است ، و نه اختلال فكری ، علاوه بر اینكه ابراهیم (علیه السلام ) سؤ ال خود را با كلمه (كیف ) ادا كرد، كه مخصوص ‍ سؤ ال از خصوصیات وجود چیزی است ، نه از اصل وجود آن ، وقتی شما از مخاطب خود می پرسید كه (آیا زید را همراه ما دیدی ؟) سؤ ال از اصل دیدن زید است و چون می پرسی (زید را چگونه دیدی ؟) سوال از اصل دیدن نیست ، بلكه از خصوصیات دیدن و یا به عبارت دیگر دیدن خصوصیات است ، پس معلوم شد كه ابراهیم (علیه السلام ) در خواست روشن شدن حقیقت كرده ، اما از راه بیان عملی ، یعنی نشان دادن ، نه بیان علمی به احتجاج و استدلال .

نكته دوم اینكه : آیه شریفه دلالت می كند بر اینكه ابراهیم (علیه السلام ) درخواست كرده بود كه خدا كیفیت احیا و زنده كردن را به او نشان دهد، نه اصل احیا را، چون درخواست خود را به این عبارت آورد: (چگونه مرده را زنده می كنی ؟)، و این سؤ ال می تواند دو معنا داشته باشد، معنای اول اینكه چگونه اجزای مادی مرده ، حیات می پذیرد؟ و اجزای متلاشی دوباره جمع گشته و به صورت موجودی زنده شكل می گیرد؟ و خلاصه اینكه چگونه قدرت خدا بعد از موت و فنای بشر به زنده كردن آنها تعلق می گیرد؟.

معنای دوم اینكه : سؤ ال از كیفیت افاضه حیات برمردگان باشد، و اینكه خدا با اجزای آن مرده چه می كند كه زنده می شوند؟ و حاصل اینكه سؤ ال از سبب و كیفیت تاءثر سبب است ، و این به عبارتی همان است كه خدای سبحان آن را ملكوت اشیاء خوانده و فرموده : (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون ، فسبحان الّذی بیده ملكوت كل شی ء)، امر او هر گاه چیزی را بخواهد ایجاد كند تنها به این است كه به آن بگوید: (باش ) و او موجود شود، پس منزه است خدائی كه ملكوت هر چیزی به دست اوست .

سه دلیل بر اینكه مراد ابراهیم (ع ) این بود كه خدا كیفیت احیاء را به او نشان دهد نهاصل احیاء

و منظور ابراهیم (علیه السلام )، سؤ ال از كیفیت حیات پذیری به معنای دوم بوده ، نه به معنای اول ، به چند دلیل ، دلیل اول ، اینكه گفت : (كیف تحیی الموتی ) بضم تاء كه مضارع از مصدر (احیاء) است یعنی مردگان را چگونه زنده می كنی ؟ پس از كیفیت زنده كردن پرسیده ، كه خود یكی از افعال خاص خدا و معرف او است ، خدائی كه سبب حیات هر زنده ای است و به امر او هر زنده ای زنده می باشد، و اگر گفته بود: (كیف تحیی الموتی ) به فتح (تاء) یعنی چگونه مردگان زنده می شوند، در این صورت از كیفیت حیات پذیری به معنای اول یعنی كیفیت جمع شدن اجزای یك مرده و برگشتنش به صورت اول و قبول حیات بوده .

تكرار می كنم كه اگر سوال از كیفیت حیات پذیری به معنای اول بود، باید عبارت آن (كیف تحیی الموتی ) به فتح (تاء) بود نه به ضم آن .

دلیل دوم اینكه : اگر سؤ ال آن جناب از كیفیت حیات پذیری اجزا بود، دیگر وجهی نداشت كه این عمل به دست ابراهیم (علیه السلام ) انجام شود، و كافی بود خدای تعالی در پیش روی آن جناب حیوان مرده ای را زنده كند.

دلیل سوم اینكه : اگر منظورش سؤ ال از كیفیت حیات پذیری به نحو اول بود جا داشت در آخر كلام بفرماید: (اعلم ان الله علی كل شی ء قدیر)، نه اینكه بفرماید: (و اعلم ان اللّه عزیز حكیم )، چون روش ‍ قرآن كریم این است كه در آخر هر آیه از اسماء و صفات خدای تعالی ، آن صفتی را ذكركند كه متناسب با مطلب همان آیه باشد، و مناسب با زنده كردن مردگان ، صفت قدرت است نه صفت عزت و حكمت ، چون عزت و حكمت (كه اولی عبارت است از دارا بودن ذات خدا هر آنچه را كه دیگران ندارند، و مستحق آن هستند، و دومی عبارت است از محكم كاری او) با دادن و افاضه حیات از ناحیه او تناسب دارد نه با قابلیت ماده برای گرفتن حیات و افاضه او (دقت فرمائید).

گفته برخی از مفسرین مبنی بر اینكه ابراهیم (ع ) درخواست علم به كیفیت احیاء را نمودهنه دیدین آن را

از آنچه گذشت فساد گفتار بعضی از مفسرین روشن شد، كه گفته اند: ابراهیم (علیه السلام ) در جمله (رب ارنی ) از خدای تعالی درخواست علم به كیفیت احیا را كرده ، نه دیدن آن را، و پاسخی هم كه در آیه شریفه آمده بر بیش از این دلالت ندارد.

و اینك خلاصه گفتار آن مفسر: در این آیه چیزی كه دلالت كند بر اینكه خدا دستور زنده كردن به ابراهیم (علیه السلام ) داده باشد نیامده ، و همچنین آیه دلالت ندارد بر اینكه ابراهیم (علیه السلام ) این كار را انجام داده و آن چهار مرغ را چنین و چنان كرده باشد، چون هر فرمان وامری به منظور امتثال صادر نمی شود، بلكه ممكن است یك خبری را به صورت امر و دستور بیان كنند، مثل اینكه كسی از شما بپرسد جوهر خودنویس را چگونه درست می كنند؟ و شما در پاسخ بگوئی فلان چیز و فلان چیز را بگیر و آنها را چنین و چنان كن تاجوهر درست شود و منظور شما در حقیقت امر و دستور نیست ، بلكه می خواهی خبر دهی كه مركب را اینگونه درست می كنند.

مفسر نامبرده آنگاه گفته است : در قرآن چه بسا از خبرها كه به صورت امر آمده است و در حقیقت ، كلام در این آیه مثلی است برای زنده كردن مرده و معنایش این است كه چهار رقم مرغ بگیر، و نزد خود نگه دار، بطوریكه هم تو با آنها انس بگیری و هم آنها با تو مانوس شوند، بطوریكه هر وقت صداشان بزنی پیش تو بیایند، چون مرغان از سایر حیوانات زودتر انس می گیرند، آنگاه هر یك از آنها را بر سر یك كوهی بگذار، و سپس آنها را یكی یكی صدا كن ، می بینی كه به سرعت نزدت می آیند، بدون اینكه جدائی كوهها و دوری مسافت مانع آمدنشان شود، پروردگار تو نیز چنین است ، وقتی بخواهد مردگانی را زنده كند،با كلمه (تكوین ) آنها را صدا می زند، و می فرماید: (زنده شوید)، و زنده می شوند، بدون اینكه تفرق اجزای بدن آنها مانع شود، همانطور كه در آغاز خلقت بهمین نحو موجودات را آفرید، و به آسمانها و زمین فرمان داد: (ائتیا طوعا او كرها) باید بیائید چه بخواهید و چه نخواهید، و موجودات در پاسخ عرضه داشتند: (اتینا طائعین ) با رغبت آمدیم .

پنچ دلیلی كه مفسر مذكور بر اثبات گفتار خود آورده است

آنگاه پنج دلیل بر گفتار خود آورده و می گوید:

دلیل اول : در خود آیه است كه می فرماید: (فصرهن ) چون معنای این كلمه چنین است : آنها را متمایل كن یعنی میل آنها را به سوی خود ایجاد كن و این همان ایجاد انس است ، شاهد ما بر اینكه معنای آن چنین است ، متعدی شدن و مفعول گرفتن كلمه به حرف (الی ) است ، چون فعل (صار - یصیر) وقتی با این حرف متعدی شود معنای متمایل كردن از آن فهمیده می شود و اینكه مفسرین گفته اند: به معنای تقطیع و تكه تكه كردن است ، و در آیه معنایش این است كه مرغان را بعد از سر بریدن قطعه قطعه كن ، با متعدی شدن به وسیله حرف الی سازگار نیست ، و اما اینكه بعضی گفته اند: كلمه (الیك ) متعلق به جمله (خذ) است ، نه به جمله (فصرهن ) و معنایش این است كه چهار مرغ برای خود اختیار كن و آنها را قطعه قطعه كن ، معنائی است خلاف ظاهر كلام .

دلیل دوم : از ظاهر آیه بر می آید هر چهار ضمیر در این كلمات یعنی (صرهن ) و (منهن ) و (ادعهن ) و (یاتینك ) یك مرجع دارند و آن كلمه (طیور) است ، و بنا به گفته ما هر چهار ضمیر به (طیر) بر می گردد، ولی بنا به گفتار دیگران ، لازم می آید این وحدت مرجع ، از بین برود، یعنی دو ضمیر اول به طیور و سومی و چهارمی به (اجزای ) آنها بر گردد تا معنا چنین شود: آنها را قطعه قطعه كن ، و از مجموع آنها بر سر هر كوهی مقداری را بگذار، آنگاه آنها را تك تك صدا بزن ، مثلا اجزاء خروس را صدا بزن ، پس آن خروس نزدت می آید. و لیكن این خلاف ظاهر آیه است ، كه بین ضمیرها تفرقه بیندازیم .

بعضی از مفسرینی كه نظریه فوق را پذیرفته اند ادله دیگری نیز اضافه كرده اند كه بدین قرارند.

دلیل سوم : نشان دادن كیفیت خلقت ، اگر به این معنا باشد كه خدا نشان بدهد كه چگونه اجزای به باد رفته مرده ای را جمع می كند، و به صورت اولش بر می گرداند چنین منظوری با قطعه قطعه كردن چهار مرغ ، و درهم آمیختن آنها با یكدیگر و قرار دادن هر جزئی از مجموع را بر سر كوهی حاصل نمی شود، چون در چنین فرضی چگونه تصور می شود كه شخصی حركت ذره ذره های بدن خروس (را مثلا) و دگرگونگی های آنها را مشاهده كند كه دارند به یكدیگر وصل می شوند.

و اگر به این معنا باشد كه خدا شخص را بر كنه كلمه تكوینی خود كه همان اراده الهیه اوست و گوینده آن كلمه و حقیقت آن هم همان هستی موجودات می باشد، آگاهی و احاطه بدهد. چنین چیزی به حكم ظاهر قرآن و اجماع همه مسلمانان از دو جهت امری غیر ممكن است ، زیرا نه بشر می تواند به كنه هستی موجودات احاطه یابد، و نه صفات خدا كیفیت می پذیرد، تا ابراهیم نشان دادن آن را درخواست كند.

دلیل چهارم : جمله (ثم اجعل ...) به خاطر كلمه (ثم - سپس ) دلالت بر بعدیت دارد، و این بعدیت با معنائی كه ما برای (صرهن ) كردیم ، و آن را به معنای مانوس شدن گرفتیم مناسب تراست ، و همچنین خود كلمه (صرهن ) با آن معنا سازگار است ، نه با سر بریدن و گوشت و استخوان آنها را كوبیدن .

دلیل پنجم : اگر منظور خداوند متعال ، آن معنائی باشد كه سایر مفسرین گفته اند، مناسب تر آن بود كه آیه شریفه با اسم (قدیر) ختم شود، نه با دو اسم (عزیز) و (حكیم ) برای اینكه (عزیز) به معنای قادری است كه دسترسی به او ممكن نباشد، این بود نظریه عده ای از مفسرین .

بی اعتباری آن نظریه و پاسخ به دلایل پنچگانه آن

خواننده عزیز اگر در بیان قبلی ما مقدار بیشتری دقت كند بی اعتباری این نظریه را می فهمد، زیرا سؤ ال و درخواست ابراهیم (علیه السلام ) (ارنی - نشانم بده ) و جمله (كیف تحیی الموتی - چگونه مردگان را زنده می كنی )، و دستور خدای تعالی به اینكه این عمل به دست خود ابراهیم (علیه السلام ) انجام گیرد (كه بیانش گذشت ) هیچ یك از اینها با معنائی كه اینها برای آیه ذكر كردند نمی سازد، علاوه بر اینكه كلمه (جزء) در جمله (سپس بر سر هر كوهی جزئی از آن ها را بگذار) ظهور در جزء تك تك هر مرغی دارد، نه در اینكه یك مرغ را سر آن كوه ، و یكی دیگر را سر كوهی دیگر بگذار.

و اما پنج دلیلی كه برگفتار خود آورده اند هیچ یك درست نیست .

اما جواب از دلیل اول : معنای كلمه (صرهن ) همان قطعه قطعه كردن است ، و اگر با حرف (الی ) متعدی شده و مفعول بگیرد دلیل بر آن نیست كه به معنای متمایل كردن باشد، بلكه برای این است كه كلمه نامبرده علاوه بر معنای (قطع كردن ) متضمن معنای (به طرف خود كشیدن ) نیز هست ، همچنانكه در جمله (الرفث الی نساءكم ) كلمه (رفث ) متضمن معنای (افضاء) هم بوده و با حرف (الی ) متعدی شده است به تفسیر آیه (187 سوره بقره ) مراجعه فرمائید.

و اما جواب دلیل دوم : این است كه ما نیز تمامی ضمیرهای چهارگانه را به طیور بر می گردانیم ، و اگر بپرسی چطور ضمیر سومی و چهارمی را به طیور بر می گردانی ؟ با اینكه از طیور تنها اجزایش مانده و صورتش به كلی از بین رفته ، ما نیز عین این سؤ ال را از شما می كنیم ، كه در آیه : (ثم استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او كرها قالتا آتینا طائعین ).

چگونه ضمیر (هی ) و (ها) را به آسمان بر می گردانید، در حالی كه آن روز از آسمان تنها ماده دودی شكلش وجود داشت و صورت آسمانی به خود نگرفته بود و چگونه ضمیر (له ) در آیه : (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون ) را به (شی ء) بر می گردانید؟ در حالی كه قبل از كلمه (كن ) یعنی ایجاد موجودات ، چیزی موجود نبوده ، تا ضمیر به آن بر گردد.

و حقیقت این است كه تنها در خطاب های لفظی است كه باید مخاطب قبلا وجود داشته باشد، و اما در خطاب های تكوینی قضیه درست بر عكس است ، یعنی وجود مخاطب فرع خطاب است ، چون خطاب های تكوینی همان ایجاد است ، و معلوم است كه تا خطاب صادر نشود، مخاطبی پدید نمی آید، چون وجود، فرع بر ایجاد است ، همچنانكه در آیه (ان نقول له كن فیكون ) كلمه (فیكون ) اشاره به وجود (شی ء) است كه متفرع شده بر كلمه (كن ) كه همان ایجاد است .

و اما جواب دلیل سوم : این است كه ما طرف دیگر و شق دوم را قائلیم ، و می گوئیم سؤ ال از كیفیت فعل خدای سبحان و احیای او است ، نه از كیفیت حیات پذیری ماده و اینكه گفتند: بشر نمی تواند به كنه اراده الهی پی ببرد، چون اراده از صفات اوست (هم به دلیل ظاهر قرآن و هم به اتفاق همه مسلمانان )، در پاسخ می گوئیم : اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات ، صفتی است مانند خالقیت و رازقیت و امثال آن كه از فعل خدا انتزاع می شود. و آن كه دست بشر بدان نمی رسد ذات متعالیه خداست ، همچنانكه خودش در كلام مجیدش فرمود: (و لا یحیطون به علما).

پس اراده صفتی است كه از فعل خدا انتزاع می شود، و آن فعل عبارت است از ایجاد كه با وجود هر چیزی متحد است ، و عبارت است از كلمه (كن ) در آیه (ان نقول له كن فیكون )، و خدای سبحان در دنباله این آیه فرموده : این كلمه عبارت است از ملكوت هر چیز: (فسبحان الّذی بیده ملكوت كل شی ء).

از سوی دیگر صریحا فرموده : ملكوت خود را به ابراهیم نشان دادیم ، (و كذلك نری ابراهیم ملكوت السموات و الارض و لیكون من الموقنین ) و یكی از ملكوت آسمانها و زمین ، همین زنده كردن مرغان نامبرده در آیه است .

حال ببینیم منشا این شبهه و نظائر آن چیست ؟ منشا آن این است كه این دانشمندان گمان كرده اند كه خواستن ابراهیم از طیور و گفتن عیسی (علیه السلام ) به مردگان هنگام زنده كردن آنها به اینكه (برخیز به اذن خدا)، و نیز جریان یافتن باد به امر سلیمان و سایر معجزات كه در كتاب و سنت از آنها نامبرده شده ، اثری است كه خدای تعالی در الفاظ این پیامبران قرار داده ، یعنی اثر و خاصیت خود الفاظ آنهاست و یا اثری است كه خدا در ادراك تخیلی آنان نهاده ،

و الفاظشان بر آن ادراك تخیلی دلالت می كند، نظیر ارتباط و نسبتی كه میان الفاظ عادی ما با معانی آن دارد، و این نكته بر آنان پوشیده مانده كه این تاءثر، نه مربوط به الفاظ انبیاء است ، نه به اراده آنان كه الفاظ حاكی از آن است ، بلكه مربوط به اتصال باطنی آن حضرات به قوه قاهره و شكست ناپذیر خدا و قدرت مطلقه و غیر متناهی او است ، همه كاره و فاعل حقیقی معجزات ، این ارتباط است .

و اما جواب از دلیل چهارمشان این است كه : معنای تراخی و تدریج كه از كلمه ثم استفاده می شود همانطور كه با معنای تربیت مرغان و مانوس كردن آنها تناسب دارد، با معنای ذبح كردن و كوبیدن و جدا كردن اعضای آنها از یكدیگر و گذاشتن هر قسمتی از آن اجزای كوبیده شده را بر سر یك كوه نیز تناسب دارد، و مطلب بسیار روشن است .

و اما جواب از دلیل پنجمشان این است كه : عین این اشكال به خودشان بر می گردد، برای اینكه حاصل اشكالشان این بوده كه خدا كیفیت زنده كردن را با بیان علمی برای ابراهیم (علیه السلام ) بیان كرده نه با ارائه و نشان دادن حسی . به ایشان می گوئیم در این صورت آیه باید با صفت (قدرت ) ختم شود نه (عزت ) و (حكمت )، در حالی كه در سابق توجه فرمودید كه گفتیم مناسب تر همین است كه با صفت عزت و حكمت ختم شود نه با صفت قدرت ، از همان بیان ، این معنا نیز روشن می شود: اینكه بعضی دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از در خواستی كه در آیه آمده ، درخواست دیدن حیات پذیری اجزای مرده است ، صحیح نیست .

تفسیر باطل یكی از مفسرین در باره درخواست ابراهیم (ع ) از خداوند در خصوص رؤ یتچگونگی احیاء مردگان

خلاصه بیان این مفسر این است كه : سوال ابراهیم (علیه السلام ) (العیاذ باللّه ) از یك امر دینی نبوده ، بلكه این بوده كه از كیفیت زنده نمودن سر در آورد، و علم و آگاهی به اینكه مرده را چگونه زنده می كند، شرط ایمان نیست .

پس ابراهیم (علیه السلام ) از خدا علمی را كه ایمان مشروط بر آن است طلب نكرده ، به دلیل اینكه خود را با لفظ (كیف ) آورده و همه می دانیم كه این كلمه در مورد سؤ ال از حال استعمال می شود، نظیر اینكه كسی بپرسد (كیف یحكم زید فی الناس ، زید در میان مردم چگونه قضاوت می كند؟) كه پرسش كننده در اینكه زید قضاوت می كند، شك ندارد بلكه در كیفیت آن شك دارد، و گرنه اگر در اصل قضاوت شك می داشت می پرسید: (ایحكم زید فی الناس )، آیا زید در بین مردم قضاوت می كند؟.

و اگر خدای تعالی در پاسخ ابراهیم (علیه السلام ) از او پرسید: (مگر ایمان نیاورده ای ؟) برای این بوده كه هر چند ظاهر كلمه (كیف ) سوال از چگونگی احیاء است ، لیكن از آنجائی كه گاهی این كلمه در تعجیز هم استعمال می شود، مثلا وقتی كسی ادعا می كند كه می توانم وزنه سی منی را بردارم ،

به او می گوئی بردار ببینم چگونه بر می داری ؟ و منظورت این است كه به او بفهمانی تو نمی توانی برداری . و نیز از آنجائی كه خدای تعالی می دانست ابراهیم (علیه السلام ) چنین توهمی نمی كند، و به پروردگارش نمی گوید زنده كن ببینم چگونه زنده می كنی ، خواست این احتمال را از كلام او دور كند، و ایمان خالص او در نظر مردم مشوب نشود، و سخنش طوری باشد كه هر كسی كه آن را می شنود بدون شك پی به خلوص ایمانش ببرد، لذا پرسید: (مگر تو ایمان نداری ، به اینكه من می توانم مرده زنده كنم )؟ او هم در پاسخ عرضه داشت : (چرا، ایمان دارم ، لیكن می خواهم ایمان خود را بیشتر كنم ).

و كلمه (طمانینة )، بنابراین معنا عبارت می شود از آرامش قلب به وسیله مشاهده و اینكه قلب در كیفیت احیا، هزار جا نرود، و احتمالات گوناگون ندهد، البته نداشتن این آرامش قبل از مشاهده ، منافاتی با ایمان ندارد، چون ممكن است آن جناب قبل از دیدن احیا، عالی ترین درجه ایمان را به قدرت خدا بر (زنده كردن و احیا) داشته باشد، و مشاهده زنده شدن مرغان ذره ای بر ایمانش نیفزاید، بلكه فایده دیگری داشته باشد كه داشتن آن ، شرط ایمان نیست . آنگاه مفسر نامبرده بعد از سخنانی طولانی گفته : آیه شریفه دلالت دارد بر فضیلت ابراهیم (علیه السلام ) چون وقتی آن جناب درخواستی از خداوند متعال كرد فورا و به آسان ترین وجه درخواستش را اجابت كرد، با اینكه همین اجابت را درباره عزیر بعد از صد سال عملی ساخت .

وجه بطلان تفسیر مزبور

خواننده محترم با دقت در خود آیه و در آنچه كه ما بیان كردیم به بطلان این چنین تفسیری از این آیه پی می برد، برای اینكه سؤ ال ابراهیم (علیه السلام ) از كیفیت زنده كردن مردگان است ، كه خدا چطور آنان را زنده می كند؟ نه از اینكه اجزای مرده چگونه برای بار دوم حیات می پذیرد و زنده می شود، چون او پرسید: (كیف تحیی ؟) (بضم تاء) یعنی چطور زنده می كنی ؟ و نپرسید: (كیف تحیی ؟) (به ف تح تاء) یعنی چطور زنده می شوند؟.

علاوه بر اینكه زنده كردن مردگان به دست خود ابراهیم (علیه السلام )، خود دلیل بر گفته ما است و اگرسؤ ال از چگونگی زنده شدن مردگان بود، كافی بود خداوند پیش روی ابراهیم (علیه السلام ) مرده ای را زنده كند (همانطور كه در آیه قبلی در قصه (عزیز) كه از آن خرابه گذشت ، فرمود: اگر می خواهی ببینی مردگان چگونه زنده می شوند، به استخوانها نگاه كن ببین چگونه آنها را به حركت در می آوریم ، و سپس گوشت بر آنها می پوشانیم ) و دیگر احتیاج نداشت زنده كردن مردگان را به دست خود آن جناب اجرا كند.

این همان نكته ای است كه در چند صف حه قبل به آن اشاره كردیم و گفتیم : این مفسرین نفوس انبیا را در اخذ معارف الهی و مصدریتشان نسبت به امور خارق العاده به نفوس عادی خود قیاس كرده اند،

و نتیجه اش این شده كه مثلا بگویند زنده كردن مردگان به دست خود ابراهیم و بدون دخالت آن جناب هیچ فرقی به حال آن جناب ندارد، بااینكه این حرف به خاطر و ذهن هیچ كسی كه از حقایق بحث می كند و آشنا با آن است خطور نمی كند، ولی این مفسرین به آن جهت كه اعتنائی به حقایق ندارند، در چنین اشتباهی واقع شده اند، و هر چه بیشتر در بحث فرو می روند از حق دورتر می شوند. مثلا (طمانینه ) را معنا كرده اند به برطرف شدن اشكالات و احتمالاتی كه ممكن است در مساله تكون در دل خطور كند با اینكه این احتمالات بیهوده ، تردد و عدم انسجام فكری است كه ساحت پیامبری چون ابراهیم (علیه السلام ) منزه از آن است ، علاوه بر اینكه جوابی كه در آیه شریفه نقل شده با (طمانینه ) به این معنا تطبیق نمی كند، زیرا ابراهیم (علیه السلام ) پرسیده بود: چگونه مردگان را زنده می كنی ؟ و كلمه مردگان را مطلق آورد، و این مطلق اگر نگوئیم منصرف به خصوص مردگان از انسانها است ، حداقل انسان و غیر انسان را شامل می شود، و خدای تعالی زنده كردن انسان مرده را به او نشان نداد، بلكه زنده كردن چهار مرغ مرده را نشان داد.

مفسر نامبرده آنگاه به برتری دادن ابراهیم (علیه السلام ) بر عزیر (صاحب داستان در آیه قبلی ) پرداخته و می گوید: هر دو قصه كه در این دو آیه آمده یك نوع است ، یعنی در هر دو، سوال از كیفیت است ، به آن معنائی كه خودش برای كیفیت كرده ، و گفته است : چیزی كه هست ابراهیم (علیه السلام ) از این نظر نزد خدای تعالی گرامی تر است كه پاسخ او فورا داده شد، ولی پاسخ عزیر بعد از صد سال داده شد. و از این حرف معلوم می شود كه این مفسر اصلا معنای دو آیه را نفهمیده است ، با اینكه هر دو آیه ، علاوه بر معانی برجسته و دقیقی كه در بر دارند - اصلا اجنبی و بیگانه از مساله كیفیت به آن معنائی هستند كه وی ذكر كرده ، و اگر یك بار دیگر گفتار او را از نظر بگذرانید اشتباهاتش روشن می شود.

علاوه بر اینكه اگر سؤ ال آن جناب از كیفیت بود، باید آیه شریفه با صفت قدرت ختم می شد، نه با صفت (عزت ) و (حكمت ) همچنانكه آیه زیر كه در مقام بیان كیفیت زنده كردن است با صفت قدرت مطلقه خدای تعالی ختم شده (و من آیاته انك تری الارض خاشعه ، فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت ، و ربت ، ان الّذی احیاها لمحی الموتی ، انه علی كل شی ء قدیر) و نظیر آن آیه ، آیه زیر است ، كه می فرماید : (او لم یروا ان اللّه الّذی خلق السموات و الارض ، و لم یعی بخلقهن بقادر علی ان یحیی الموتی ، بلی انه علی كل شی ء قدیر).





قال او لم تومن ؟ قال بلی و لكن لیطمئن قلبی .





سؤ ال خداوند از ابراهیم (ع ) و جواب ابراهیم ..(قال اولم تومن ؟ قال بلی ...)

كلمه (بلی ) همان بله فارسی را معنا می دهد، و كارش رد نفی است ، و به همین جهت در جمله منفی معنای اثبات را می دهد، مانند این آیه : (الست بربكم قالوا بلی ) و در اینجا اگر به جای (بلی ) كلمه (نعم ) یعنی آری آمده بود سر از كفر در می آورد. و كلمه (طمانینه ) و (اطمینان ) به معنای سكون و آرامش نفس بعد از ناراحتی و اضطراب است ، و این استعمال ریشه از اینجا گرفته كه می گویند: (اطمانت الارض ) یعنی زمین مطمئن شد، یا می گویند: (ارض مطمئنة ) یعنی زمینی مطمئن (و منظورشان زمینی است كه در آن گودی هست ، و در هنگام باران آب درآنجا جمع می شود، و نیز سنگ كوه هم به طرف آن سرازیر می گردد).

خدای تعالی دراینجا اینطور سؤ ال كرد كه : (او لم تومن ؟) و نپرسید: (ا لم تومن ) با اینكه معنای هر دو یكی است ، ولی در تعبیر اولی اشاره به این جهت نیز هست كه و درخواست ، سؤ الی بجا و به مورد است ، لیكن جا ندارد طوری عنوان شود كه با عدم ایمان به احیا و زنده كردن مقارن باشد. و اگر فرموده بود: (الم تومن )، دلالت می كرد بر اینكه گوینده ، یعنی خدای تعالی سؤ ال او را ناشی از عدم ایمان ، تلقی كرده ، آن وقت جمله نامبرده جنبه عتاب و ملامت به خود می گرفت ، كه ای ابراهیم چنین سؤ الی از تو زشت است .

حال ببینیم (واو) در آیه چگونه چنین اثری را از خود نشان می دهد؟ علتش این است كه واو در اینجا برای جمع كردن بین دو معنی است ، و استفهام خدای تعالی را چنین معنا می دهد آیا (بی ایمانی ) با (سؤ ال ) همراه است یا نه ؟ و او در پاسخ عرضه داشت : نه بی ایمان نیستم ، و اگر این واو نبود معنای استفهام ، سؤ ال از علت درخواست می شد، آن وقت عتاب و ملامت را نتیجه می داد.

و در این كلام (ایمان ) مطلق آمده ، و به چیزی اضافه نشده و نفرموده : به چه چیز ایمان داری ؟ بلكه بطور مطلق پرسیده : (مگر ایمان نداری ؟) و این دلالت دارد بر اینكه ایمان به خدای سبحان با شك در امر (احیاء) و (بعث ) جمع نمی شود، هر چند كه در مورد آیه ، خصوص احیاء است ،

و سخنی از بعث نرفته ، لكن خصوصیت مورد،باعث تخصیص عام و یا تقیید مطلق نمی شود.

وجود خطورات نفسانی موهوم و منافی عقاید یقینی منافاتی با ایمان و تصدیق نداردوجود خطورات نفسانی موهوم و منافی عقاید یقینی منافاتی با ایمان و تصدیق ندارد

و همچنین جمله (لیطمئن قلبی )، كه حكایت كلام ابراهیم (علیه السلام ) است مطلق آمده ، و نگفته قلبم از چه چیز آرامش یابد، و این اطلاق دلالت دارد بر اینكه مطلوب آن جناب از این درخواست به دست آوردن مطلق اطمینان و ریشه كن كردن منشا همه خطورها و وسوسه های قلبی از قلب است ، چون حس واهمه در ادراكات جزئی و احكام این ادراكات جزئی تنها بر حس ظاهری تكیه دارد، و بیشتر احكام و تصدیقاتی كه درباره مدركات خود دارد (مدركاتی كه از طریق حواس ظاهری می گیرد) احكام و تصدیقاتی یك جانبه و وارسی نشده است ، واهمه ، احكام خود را صادر می كند بدون اینكه آن را به عقل ارجاع دهد، و اصلا از پذیرفتن راهنمائی های عقل سرباز می زند، هر چند كه نفس آدمی ایمان و یقین به گفته های عقل داشته باشد، نظیر احكام كلی عقلی در مورد مسائل ماوراء الطبیعه ، و غایب از حس ، كه هر چند از نظر عقل ، حق و مستدل باشد.

و هر چند عقل مقدمات آن را مسلم و منتج بداند، واهمه ، از قبولش سر باز می زند،و در دل آدمی احكامی ضد احكام عقلی صادر می كند، و آنگاه احوالی از نفس را كه مناسب با حكم خود و مخالف حكم عقل باشد، برمی انگیزد، و آن احوال برانگیخته شده ، حكم واهمه را تاءیید می كنند و بالاخره حكم واهمه به كرسی می نشیند، هر چند كه عقل نسبت به حكم خودش یقین داشته باشد، و بداند آنچه را كه واهمه در نظرش غولی كرده ، كمترین ضرری ندارد، و صرفا دردسری است كه ایجاد كرده ، مثل اینكه شما درمنزلی تاریك كه جسدی مرده هم آنجا هست خوابیده باشید، از نظر عقل ، شما یقین دارید كه مرده جسمی است جامد، و مانند سنگ فاقد شعور و اراده ، جسمی است كه كمترین ضرری نمی تواند داشته باشد، لیكن قوه واهمه شما از پذیرفتن این حكم عقل شما استنكاف می ورزد و صفت خوف را در شما بر می انگیزد و آنقدر وسوسه می كند تا بر نفس شما مسلط شود،

(یك وقت می بینی كه از آن خانه پا به فرار گذاشته و می گریزی ، و احیانا به پشت سر خود نگاه می كنی كه مبادا جسد تعقیبت كرده باشد) گاهی هم می شود كه از شدت ترس عقل زایل می شود، و گاهی هم شده كه طرف زهره ترك شده و می میرد.

در مشاهده و حس اثری هست كه علم آن اثر را ندارد

پس معلوم شد همیشه وجود خطورهای نفسانی موهوم و منافی با عقائد یقینی ، منافاتی با ایمان و تصدیق ندارد، تنها مایه آزار و دردسر نفس می شود و سكون و آرامش را از نفس انسان سلب می كند، و اینگونه خطورها جز از راه مشاهده و حس برطرف نمی شود.

و لذا گفته اند: مشاهده ، اثری دارد كه علم آن اثر را ندارد، مثلا خدای سبحان در میقات به موسی خبر داد كه قومش گمراه شده و گوساله پرست گشته اند، و موسی (علیه السلام ) با علم به اینكه خدای تعال ی راست می گوید، غضب نكرد، وقتی غضب كرد كه به میان قوم آمد و گوساله پرستی آنان را با چشم خود بدید، آن وقت بود كه الواح را به زمین انداخت و سر برادرش را گرفت و كشید.

پس از اینجا و از آنچه قبلا گذشت روشن شد كه ابراهیم (علیه السلام ) تقاضا نكرد كه می خواهم ببینم اجزای مردگان چگونه حیات را می پذیرند، و دوباره زنده می شوند، بلكه تقاضای این را كرد كه می خواهم فعل تو را ببینم كه چگونه مردگان را زنده می كنی ، و این تقاضا، تقاضای امر محسوس نیست ، هر چند كه منفك و جدا از محسوس هم نمی باشد، چون اجزائی كه حیات را می پذیرند مادی و محسوسند و لیك ن همانطور كه گفتیم تقاضای آنجناب تقاضای مشاهده فعل خدا است كه امری است نامحسوس ، پس در حقیقت ابراهیم (علیه السلام ) درخواست حق الیقین كرده است .





قال فخذ اربعة من الطیر، فصرهن الیك ، ثم اجعل علی كل جبل منهن جزء اثم ادعهن یاتینك سعیا.





كلمه (صرهن ) بضم صاد، بنابر یكی از دو قرائت از (صار - یصور) است ، كه به معنی بریدن و یا متمایل كردن است و به كسر صاد كه قرائتی دیگر است از (صار- یصیر) می باشد كه به معنای (شدن ) است . و قرائن كلام دلالت دارد بر اینكه در این جا معنای (قطع ) كردن منظور است . و چون با حرف (الی ) متعدی شده ، دلالت می كند بر اینكه متضمن معنای متمایل كردن نیز هست ، در نتیجه معنای این كلمه چنین می شود: (مرغان را قطعه قطعه كن و به طرف خود متمایل ساز)، و یا (آنها را نزد خود بیاور، درحالی كه قطعه قطعه كرده باشی )، و اگر ما دو احتمال دادیم به خاطر اختلافی است كه دانشمندان در تقدیر تضمین دارند.

نكاتی كه در پاسخ خداوند به درخواست ابراهیم وجود دارد

و به هر حال ، پس اینكه فرمود: (فخذ اربعة من الطیر...)، جوابی است از درخواست ابراهیم (علیه السلام ) كه عرضه داشت : (پروردگارا نشانم ده كه چگونه مردگان را زنده می كنی ؟) و با در نظر گرفتن اینكه واجب است جواب ، مطابق سؤ ال داده شود، بلاغت كلام و حكمت متكلم مانع از آن است كه كلام مشتمل بر جزئیاتی باشد زائد بر آنچه لازم است ، جزئیاتی كه اثری بر وجود آنها مترتب نبوده و در غرض دخالتی نداشته باشد، آنهم كلامی چون قرآن كریم كه بهترین كلام و از بهترین گوینده و برای بهترین شنونده و یاد گیرنده است ، پس این قصه آنطور كه در ابتداء به نظر می رسید، یك داستان ساده نیست ، اگر به این سادگی ها بود، كافی بود كه خود خدای تعالی مرده ای را (هر چه باشد، چه مرغ و چه حیوانی دیگر) پیش روی ابراهیم (علیه السلام ) زنده كند، و زائد بر این ، كار لغو و بیهوده ای باشد، در حالی كه قطعا چنین نیست و ما می بینیم قیودی و خصوصیاتی زائد بر اصل معنا در این كلام اخذ شده مثلا قید شده :

1 - آن مرده ای كه می خواهد زنده اش كند مرغ باشد.

2 - مرغ خاصی و به عدد خاصی باشد.

3 - مرغ ها زنده باشند و خود ابراهیم (علیه السلام ) آنها را بكشد.

4 - باید آنها را به هم مخلوط كند، بطوریكه اجزای بدن آنها به هم آمیخته گردند.

5 - باید گوشتهای درهم شده را چهار قسمت كند و هر قسمتی را در محلی دور از قسمت های دیگر بگذارد، مثلا هر یك را بر قله كوهی بگذارد.

6 - عمل زنده كردن به دست خود ابراهیم انجام شود، ابراهیمی كه خودش درخواست كرده بود.

7 - با دعا و صدا كردن آن جناب زنده شوند.

8 - هر چهار مرغ نزدش حاضر گردند.

این خصوصیات زائد بر اصل قصه بطور مسلم در معنائی كه مورد نظر بوده و خدای تعالی می خواسته به ابراهیم (علیه السلام ) بفهم اند، دخالت داشته ، و مفسرین برای نحوه این دخالت ها وجوهی ذكر كرده اند، كه باعث تعجب هر پژوهشگری است .

و به هر حال باید این خصوصیات ارتباطی باسؤ ال داشته باشد، اگر به گفته آن جناب كه گفت (رب ارنی كیف تحیی الموتی )، دقت كنیم ،دو نكته در آن می بینیم .

یكی در جمله (تحیی )، كه از آن بر می آید آن جناب خواسته است احیا را به آن جهت كه فعل خدای سبحان است مشاهده كند، نه بدان جهت كه وصف اجزای ماده ای است كه می خواهد حیات قبول كند.

نكته دوم :، معنای جمع است كه كلمه موتی مشتمل بر آن است ، چون این كلمه ، جمع میت است ، و این خصوصیت به نظر می رسد كه زاید بر اصل قصه است .

دو نكته ای كه با دقت در سؤ ال ابراهیم (ع ) از خداوند در می یابیم

اما نكته اول : گفتار ابراهیم (علیه السلام ) اقتضا می كرد كه خدای تعالی عمل احیا را به دست خود آن جناب اجرا كند، لذا می فرماید: (چهار مرغ بگیر)، و (سپس آنها را به دست خود ذبح كن )، و (بعد بر سر هر كوهی قسمتی از آن بگذار)، كه در این سه جمله ، و در جمله (سپس آنها را بخوان )، مطلب به صیغه امر آمده و در آیه (یاتینك سعیا) خدای تعالی دویدن مرغان ، به سوی ابراهیم (علیه السلام ) را كه همان زنده شدن مرغان است مرتبط و متفرع بر دعوت او كرده ، پس معلوم می شود آن سببی كه حیات را به (مرده ای كه قرار است زنده شود) افاضه می كند، همان دعوت ابراهیم (علیه السلام ) است ، با اینكه ما می دانیم كه هیچ زنده شدن و احیائی بدون امر خدای تعالی نیست ، پس معلوم می شود كه دعوت ابراهیم (علیه السلام ) به امر خدا، به نحوی متصل به امر خدا بوده كه گوئی زنده شدن مرغان هم از ناحیه امر خدا بوده ، و هم از ناحیه دعوت او، و اینجا بود كه ابراهیم (علیه السلام ) كیفیت زنده شدن مرغان یعنی افاضه حیات از طرف خدا به آن مردگان را مشاهده كرد، و اگر دعوت ابراهیم (علیه السلام ) متصل به امر خدا - و آن امر كن است كه هر وقت خداوند بخواهد چیزی را ایجاد كند می فرماید : (كن فیكون ) - نبود، گفتار او هم مثل گفتار ما می شد، كه جز با خیال ، اتصالی به امر خدا ندارد، و خود او نیز مثل ما می شد كه اگر هزار بار هم به چیزی بگوئیم : (كن ) موجود نمی شود، و خلاصه كلام اینكه در عالم هستی هیچ چیزی تاءثیر گزاف و بیهوده ندارد.

اما نكته دوم : كه گفتیم : در كلمه موتی است ، از این كلمه فهمیده می شود كه كثرت مردگان دخالتی در سؤ ال آن جناب داشته ، و این دخالت لابد از این جهت است كه وقتی جسدهای متعددی بپوسند، و اجزای آنها متلاشی شده ، و صورتها دگرگون گردد، حالت تمیز و شناخت فرد فرد آنها از بین می رود و كسی نمی فهمد مثلا این مشت خاك ، خاك كدام مرده است ، و همچنین دیگر ارتباطی میان اجزای آنها باقی نمی ماند، و همه در ظلمت فنا گم شده و چون داستانهای فراموش شده از یاد می روند، نه در خارج خبری از آنها باقی می ماند، و نه در ذهن ، و با چنین وضعی ، چگونه قدرت زنده كننده به همه آنها و یا به یكی از آنها احاطه پیدا می كند؟ ! در حالی كه محاطی در واقع نمانده ، تا محیطی به آن احاطه یابد.

و این همان اشكالی است كه فرعون به موسی كرد، و گفت : (فما بال القرون الاولی ) یعنی پس بگو ببینم سرنوشت گذشتگان چه شد؟ و موسی در پاسخش سخن از علم خدا گفت ، و جواب داد: (علمها عند ربی ، فی كتاب لایضل ربی و لا ینسی ).

و سخن كوتاه این كه : خدای تعالی در پاسخ ابراهیم (علیه السلام ) به او دستور داد تا چهار عدد مرغ بگیرد، (و شاید انتخاب مرغ از میان همه حیوانات برای این بوده كه قطعه قطعه كردن آنها آسان تر و در زمانی كوتاه تر صورت می گیرد)، آنگاه زنده شدن آنها را مشاهده كند، یعنی نخست آن مرغ ها و اختلاف اشخاص و اشكال آنها را ببیند و كاملا بشناسد، و سپس هر چهار مرغ را كشته و اجزای همه را در هم بیامیزد، آنطور كه حتی یك جزء مشخص در میان آنها یافت نشود، و سپس گوشت كوبیده شده را چهار قسمت نموده و بر سر هر كوهی قسمتی از آنرا بگذارد، تا بطور كلی تمیز و تشخیص آنها از میان برود، و آنگاه یك یك را صدا بزند، و ببیند چگونه با شتاب پیش او حاضر می شوند، در حالی كه تمامی خصوصیات قبل از مرگ را دارا می باشند.

همه اینها تابع دعوت آن جناب بود، و دعوت آن جناب متوجه روح و نفس آن حیوان شد، نه جسدش ، چون جسدها تابع نفس ها هستند نه به عكس ، و بدنها فرع و تابع روح هستند نه به عكس ، و وقتی ابراهیم (علیه السلام ) مثلا روح خروس را صدا زد و زنده شد، قهرا بدن خروس نیز به تبع روحش زنده می شود، بلكه تقریبا نسبت بدن به روح (به عنایتی دیگر) همان نسبتی است كه سایه با شاخص دارد، اگر شاخص ‍ باشد سایه اش هم هست ، و اگر شاخص یا اجزای آن به طرفی متمایل شود، سایه آن نیز به آن طرف متمایل می گردد، و همینكه شاخص معدوم شد، سایه هم معدوم می شود.

خدای سبحان هم وقتی موجودی از موجودات جاندار را ایجاد می كند، و یا زندگی را دوباره به اجزای ماده مرده آن بر می گرداند، این ایجاد نخست به روح آن موجود تعلق می گیرد، و آنگاه به تبع آن ، اجزای مادی نیز موجود می شود، و همان روابط خاصی كه قبلا بین این اجزا بود مجددا برقرار می گردد، و چون این روابط نزد خدا محفوظ است و مائیم كه احاطه ای به آن روابط نداریم .

پس تعین و تشخیص جسد به وسیله تعین روح است ، و جسد بلافاصله بدون هیچ مانعی بعد از تعین روح متعین می شود، و به همین مطلب اشاره می كند، آنجا كه می فرماید: (ثم ادعهن یاتینك سعیا) یعنی بلافاصله (وجود پیدا كرده ) و با سرعت پیش تو می آیند.

و این معنا از آیه شریفه زیر نیز استفاده می شود، آنجا كه قرآن گفتار منكرین معاد را نقل كرده و می فرماید : (و قالوا ءاذا ظللنا فی الارض ءانا لفی خلق جدید؟ بل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل یتوفیكم ملك الموت الّذی وكل بكم ، ثم الی ربكم ترجعون ).

در سابق نیز در تفسیر همین آیه آنجا كه درباره تجرد نفس بحث می كردیم مقداری در این باره سخن گفتیم ، و انشاء اللّه بحث مفصل آن در جای خودش خواهد آمد.

پس اینكه خداوند متعال فرمود: (فخذ اربعة من الطیر)، برای این بود كه ابراهیم (علیه السلام ) مرغان را كاملا بشناسد، و وقتی دوباره زنده می شوند در اینكه اینها همان مرغها هستند شك نكند، و به نظرش ‍ ناشناس نیاید، بلكه همه خصوصیات و یا اگر اختلافی رخ داده باشد، تشخیص دهد.

و اینكه فرمود: (فصرهن الیك ، ثم اجعل علی كل جبل منهن جزءا)، معنایش این است كه آنها را ذبح كن ، و اجزای بدنشان را خرد نموده با هم مخلوط كن ، آنگاه بر سر كوههائی كه در اینجا هست بگذار تا علاوه بر اینكه اجزا از هم مشخص نیستند، از یكدیگر دور هم بشوند، و این خود یكی از شواهد بر این معنا است كه این قصه بعد از هجرت ابراهیم (علیه السلام ) از سرزمین بابل به سوریه اتفاق افتاده ، برای اینكه سرزمین بابل كوه ندارد.

و اینكه خداوند فرمود: (ثم ادعهن یاتینك سعیا) یعنی مرغ ها را صدا بزن ، و بگو ای طاووس و ای فلان و ای فلان پس از آیه به دست می آید كه ابراهیم (علیه السلام ) خود مرغها را صدا زدند، نه اینكه اجزای آنها را صداكرده باشند، چون اگر ابراهیم (علیه السلام ) اجزای مرغها را صدا می كردند می بایست آیه شریفه چنین باشد (ثم نادهن ) چون اجزای مرغها در روی كوههائی بودند كه بین ابراهیم (علیه السلام ) و آنها مسافت طولانی بود، و در مسافت های دور، لفظ ندا را به كار می برند نه لفظ دعوت را.

و معنای اینكه فرمود: (یاتینك سعیا)، این است كه روح مرغان به جسد خود بر می گردد، و با سرعت به سویت می آیند.





و اعلم ان اللّه عزیز حكیم





یعنی بدان كه خدا عزیز است ، و هیچ چیزی نمی تواند از تحت قدرت او بگریزد، و از قلم او بیافتد،

و خدا حكیم است ، و هیچ عملی را به جز از راهی كه لایق آن است انجام نمی دهد، به همین جهت بدن و جسدها را با احضار و ایجاد ارواح ایجاد می كند، نه به عكس .

و اگر فرمود: (بدان كه خدا چنین و چنان است ) و نفرمود: (خدا چنین و چنان است )، برای این بود كه بفهماند خطور قلبی ابراهیم (علیه السلام ) كه او را وادار كرد چنین مشاهده ای را درخواست كند، خطوری مربوط به معنای دو اسم خدای تعالی یعنی (عزیز) و (حكیم ) بوده است ، لذا در پاسخ او عملی انجام داد تا علم به حقیقت عزت و حكمت خدا برای او حاصل شود.

بحث روایتی

بحث روایتی (در ذیل آیات محاجه ابراهیم (ع ) و درخواست او از خدای تعالی و پاسخحضرت حق به او...)

در تفسیرالدر المنثور در ذیل آیه (الم ترالی الّذی حاج ابراهیم فی ربه ...) آمده كه طیالسی و ابن ابی حاتم از علی بن ابیطالب (علیه السلام ) روایت كرده اند كه فرمود: آن كسی كه با ابراهیم بر سر پروردگار او مناظره كرد، نمرود پسر كنعان بود.

و در تفسیر برهان آمده كه ابو علی طبرسی گفته است : در زمان وقوع این مناظره اختلافاتی است ، بعضی گفته اند: موقعی بود كه ابراهیم (علیه السلام ) بت ها را شكسته و هنوز در آتش نیفتاده بود، (نقل از مقاتل )، و بعضی دیگر گفته اند: بعد از افتادن در آتش بوده ، كه آتش برایش ملایم و سرد شده و جان سالم بدر برد، (نقل از امام صادق (علیه السلام ).

مولف : هر چند آیه شریفه متعرض زمان وقوع این مناظره نشده ، ولی اعتبار عقلی مساعد و كمك این احتمال است كه : بعد از افتادن در آتش اتفاق افتاده باشد، برای اینكه از داستانهائی كه در قرآن كریم درباره ابراهیم (علیه السلام ) از همان بدو ظهورش و مناظره اش با پدر و قوم خود و بت شكنی اش آمده ، این معنا به دست می آید كه اولین باری كه آن جناب با نمرود ملاقات كرد، هنگامی بود كه خبر بت شكستنش به گوش نمرود رسید، و وی دستور سوزاندنش را صادر كرد و معلوم است كه در چنین هنگامی جای مناظره نمرود با او درباره خدائی خودش نبوده است ، چرا كه به جرم شكستن بتها دستگیر شده نه به جرم انكار خدائی نمرود، و اگر مناظره ای با او كرده ، حتما بر سر این بوده است كه آیا بت ها پروردگار هستند؟ یا خدای تعالی ؟

در روایاتی چند كه شیعه و سنی در ذیل آیه : (او كالّذی مر علی قریه و هی خاویه علی عروشها...) نقل كرده اند آمده است كه : صاحب این داستان (ارمیای ) پیغمبر بوده است و در تعدادی از روایات آمده است كه او عزیر بوده ، ولی هر دو دسته ، خبرهای واحدند كه پذیرفتن و عمل كردن به خبر واحد در غیر احكام فقهی دین واجب نیست ، علاوه بر این ، سند روایات نیز ضعیف است و هیچ شاهدی از ظاهر آیات بر طبق آنها نیست .

و از سوی دیگر این داستان در تورات هم نیامده ، تا تورات شاهد بر یك دسته از روایات باشد، و آنچه در روایات آمده داستانی طولانی است ، كه روایات درباره جزئیاتش اخت لاف دارند، و چون بحث در آن از هدف این كتاب خارج است ، از نقل روایاتش صرف نظر كردیم ، اگر كسی بخواهد می تواند به كتبی كه متعرض نقل آنها است ، مراجعه نماید.

روایاتی از اءئمه معصومین (ع ) در باره (و اذقال ابراهیم رب ارنی كیف تحیی الموتی ...) و داستان آن

و در كتاب معانی الاخبار از امام صادق (علیه السلام ) روایت آورده كه در تفسیر آیه (واذ قال ابراهیم رب ارنی كیف تحیی الموتی ...) در ضمن حدیثی فرمود: این آیه متشابه است ، و معنایش این است كه ابراهیم از كیفیت پرسید، و كیفیت فعل خدای تعالی حقیقتی است كه اگر عالمی (یا پیامبری ) از آن آگاه نباشد برایش تعجب آور نیست ، و چنان نیست كه توحیدش ناقص باشد.

مولف : بیان گذشته ما معنای این حدیث را روشن می سازد

و در تفسیر عیاشی از علی بن اسباط روایت شده كه گفت : حضرت ابی الحسن رضا (علیه السلام ) در پاسخ كسی كه از معنای آیه : (و لكن لیطمئن قلبی ) پرسیده بود كه مگر ابراهیم (علیه السلام ) در قدرت خدا شك داشته است ؟ فرمود: نه ، و لیكن منظورش این بوده كه خدا ایمانش را زیادتر كند.

مولف : این معنا را مرحوم كلینی در كتاب كافی هم از امام صادق و عبد صالح امام موسی بن جعفر (علیه السلام ) روایت كرده كه بیانش گذشت .

كه فرمود: ابراهیم (علیه السلام ) لاشه ای را در كنار دریا دید كه درندگان دریائی آن را می خوردند و سپس همان درندگان به یكدیگر می پریدند و یكی دیگری را پاره می كرد و می خورد، ابراهیم (علیه السلام ) تعجب كرد و عرض كرد: پروردگارا به من بنمایان كه چگونه مردگان را زنده می كنی ؟ خداوند پرسید مگر ایمان نداری ؟ ابراهیم (علیه السلام ) گفت چرا، و لكن می خواهم قلبم مطمئن شود خداوند فرمود: پس ‍ چهار مرغ را بگیر و آنها را قطعه قطعه كن و سپس بر سر هر كوهی قسمتی ازآن را بگذار و آنگاه آنها را صدا بزن تا به سرعت نزدت بیایند، و بدان كه خداوند بر همه چیز توانا و به حقایق امور دانا است .

ابراهیم (علیه السلام ) یك طاووس و یك خروس و یك كبوتر و یك كلاغ سیاه گرفت ، كه خدای تعالی دو باره فرمود: صرهن یعنی قطعه قطعه شان كن ، و گوشتشان را مخلوط كن ، و به ده قسمت تقسیم نموده و هر قسمتی را بر سر یك كوه بگذار، و سپس یكی یكی را صدا كن و بگو: به اذن خدا زنده شو، خواهی دید اجزای بدنش از سر این كوهها یكجا جمع شده و از نوك پا تاسرش به هم چسبیده و به سویت پرواز می كند، و همینطور هم شد، در این هنگام بودكه ابراهیم (علیه السلام ) گفت : (ان اللّه عزیز حكیم ).

مولف : این معنا را عیاشی هم در تفسیر خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده ، و از طرق اهل سنت نیز از ابن عباس روایت شده است .و اینكه فرمود: ابراهیم (علیه السلام ) جیفه و لاشه ای را دید و چنین و چنان شد، بیان شبهه ای است كه از دیدن لاشه در دلش افتاد، و وادارش كرد كه آن سؤ ال را بكند، برای اینكه دید هر جزئی از بدن لاشه در شكم درنده ای رفت ، و تازه خود درندگان هم یكدیگر را خوردند، فكر كرد مرده ای كه اجزاء آن اینچنین متفرق شده و هر تكه اش به جائی رفته و حالات گوناگونی به خود گرفته است ، و دیگر چیزی از اصلش ‍ نمانده ، چگونه زنده خواهد شد؟.

دو شبهه در ارتباط با این روایت و پاسخ آن

خواهی گفت : از ظاهر روایت بر می آید كه این شبهه همان شبهه معروف آكل و ماكول است ، چون در روایت آمده : (درندگان یكدیگر را خوردند)و بعد از این جمله ، تعجب ابراهیم (علیه السلام ) و سوالش ‍ را نتیجه این مشاهده دانسته است .

در پاسخ می گوئیم :

در اینجا دو شبهه وجود دارد: شبهه اول اینكه متفرق شدن اجزای جسد و فنای اصل آن و اینكه از آن لاشه نه صورتی باقی مانده و نه مشخصات و خصوصیاتی ،

تا از سایر جانداران متمایز باشد، و زندگی را دوباره از سر بگیرد.

شبهه دوم : همان شبهه آكل و ماكول است و آن این است كه می بینیم حیوان و یا انسانی طعمه درنده می شود، و اجزای بدنش جزء بدن آن می گردد، پس دیگر ممكن نیست (هر دو حیوان ) و یا (انسان و حیوان ) را با تمام بدنشان زنده كرد، چون فرض كردیم كه هر دو یك بدن شده اند، و یك بدن نمی تواند بدن دو حیوان بشود، و به فرض اینكه یكی زنده شود، دیگری ناقص می ماند، ناقصی كه دیگر قابل دوباره زنده شدن نیست .

پاسخی كه خدای تعالی به سوال آن جناب داده كه همان تبعیت بدن از روح باشد، هر چند پاسخی است كه در دفع هر دو شبهه كافی است ، ولی دستوری كه به آن جناب داد و قرآن آنرا حكایت كرد كه چهار مرغ بگیرد و چنین و چنان كند، متضمن و در بردارنده ماده شبهه دوم نیست ، و در آن سخنی از این شبهه به میان نیامده است بلكه تنها مساله متفرق شدن اجزا و اختلاط آن و دگرگون شدن صورت و حالات حیوان آمده است ، كه همان شبهه اول است ، پس آیه شریفه تنها متعرض دفع شبهه اول شده است ، هر چند كه با دفع شبهه اول شبهه دوم نیز دفع می شود، كه بیانش گذشت ، و بنابراین ، این قسمت از روایت كه می گفت : (بعضی بعض دیگر را خوردند)، دخالتی در تفسیر آیه ندارد.

سخن در اینكه چهار پرنده ای كه ابراهیم انتخاب كرد چه بودند

در این روایت آمده كه آن مرغان عبارت بودند از: (طاووس )، (خروس ) ، (كبوتر)، و (كلاغ )، و در بعضی از روایات آمده است كه عبارت بودند از: (عقاب )، (اردك )، (طاووس )، و (خروس )، كه این روایت را صدوق در كتاب عیون از حضرت امام رضا (علیه السلام ) نقل كرده است . و از مجاهد، و ابن جریح ، و عطا، و ابن زید، نیز نقل شده ، و در بعضی دیگر آمده است كه عبارت بوده اند از: (هدهد)، و (ركاك ) (كه عرب آن را صرد گوید، مرغی است كه گنجشك را شكار می كند، و هنگام شكار جیغ می كشد)، (طاووس ) و (كلاغ )، این روایت را عیاشی از صالح بن سهل از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده و در بعضی دیگر آمده است كه مرغان عبارت بودند از: (شتر مرغ )، (طاووس )، (وز) (دم جنبانك ) و (خروس ) این روایت را عیاشی از معروف بن خربوذ از امام باقر(علیه السلام )، و نیز از ابن عباس نقل كرده است ،

و از طرق اهل سنت از ابن عباس نیز آمده كه آن چهار مرغ عبارت بوده اند از: (طاووس )، (خروس )، (كبوتر) و (غرنوق )، (كه نوعی مرغ دریائی است ) و آنكه همه روایات نامش را برده اند طاووس است .

در روایت آمده بود كه خداوند فرمود: (آنگاه آنها را ده قسمت كن ، و هر قسمتی را بر سر كوهی بگذار)، در اینكه كوهها ده عدد بودند، مورد اتفاق همه روایاتی است كه از ائمه اهل بیت (علیه السلام ) نقل شده البته در تعداد كمی از روایات چهار كوه و هفت كوه نیز آمده است .

امام رضا (ع ) و ماءمون عباسی و بحث در باره ابراهیم (ع ) و احیاء اموات

و در كتاب عیون با ذكر سند از علی بن محمد بن جهم روایت كرده كه گفت : من در مجلس مامون حاضرشدم ، و دیدم علی بن موسی الرضا نزد او است .

مامون پرسید: یا بن رسول اللّه آیا عقیده شما این نیست كه انبیاء معصوم هستند فرمود: بلی ، مامون از حضرت در مورد چند آیه قرآن سؤ ال كرد كه در آن سخن از گناه انبیاء شده ، از جمله پرسید: پس چرا ابراهیم (علیه السلام ) درخواست كرد كه (رب ارنی كیف تحیی الموتی ؟) و خدای تعالی از او پرسید: (او لم تومن ؟) و ابراهیم (علیه السلام ) هم در جواب عرض كرد: (بلی و لكن لیطمئن قلبی ).

حضرت رضا (علیه السلام ) فرمود: خدای تبارك و تعالی قبلا به او فرموده بود: من از میان بندگانم یكی را خلیل خود می گیرم ، بطوریكه اگر از من مرده زنده كردن را بخواهد اجابت خواهم كرد، ابراهیم (علیه السلام ) به دلش افتادكه خود او خلیل خدا است و لذا گفت : (رب ارنی كیف تحیی الموتی ؟)، و خدای تعالی در جوابش پرسید: مگر ایمان نداری ؟ بیان داشت : چرا، ولی می خواهم خاطرم جمع شود كه خلیل تو من هستم .

مولف : در سابق آنجا كه گفتاری از بهشت آدم داشتیم كلامی درباره علی بن محمد بن جهم و در خصوص همین روایتی كه از علی بن موسی الرضا نقل كرده آورده شد، به آنجا مراجعه كنید.

این را باید دانست كه روایت نامبرده بر این معنا دلالت دارد كه مقام (خلیل بودن ) مقامی است كه مستلزم استجابت دعا ا ست ، كلمه (خلت ) نیز با این معنا می سازد، چون اصل این كلمه به معنای (حاجت ) است ، و اگر دوست را هم خلیل می نامند به این جهت است كه وقتی صداقت و دوستی به حد كمال رسید، حوائج صدیق خود را بر می آورد، و این معلوم است كه وقتی حاجتش را بر می آورد كه قدرت و كفایت برآوردن آن را داشته باشد.